夫妻生活不和谐，应该怎么办？

释义虽简单明了，但一直以来，我都未能真正理解其中意义，直到读到关于孙中山先生与其妻、女儿孙婉的故事后，我才浅薄地体会到几分，其中交错的家国情怀，以及各人所承受的委屈、愧疚、实在难以言喻。

家庭主妇卢慕贞 1884年，卢慕贞与孙中山各自奉命成婚。

结婚当天，大伯孙眉特意送了卢慕贞一条金项链和两个镶有宝石的金戒指，分量之重，足以看出卢慕贞在家庭中的地位。

但出于自身的思想文化与丈夫格格不入，所以在孙中山眼里，她并不是可以志同道合的仕途伴侣，但作为家庭主妇来说，她绝对是一位温柔体贴的贤妻良母。

卢慕贞有着所有旧式女性身上的贤惠品质，上到孝敬公婆，下到操持家务，她无一不，就连日后孩子身上的衣着穿戴，都是她裁剪缝制的。

结婚七年后，卢慕贞给孙中山生下了第一个儿子孙科，彼时孙中山在外漂泊奔波，直到一个月后儿子满月，他才特地赶回来办满月酒。

期间一家人其乐融融，这一小段日子，应该是卢慕贞一生人较为幸福快乐的时光。

1888年春，孙父病重，身在乡外的孙中山抽空返乡探望，期间亲眼看见夫人卢慕贞在父亲病榻前没日没夜的照顾，亲奉汤药，甚为感动。

不久后父亲去世，孙中山只在家里稍作停留，随后又地奔赴革命，每每留下卢慕贞一人替他承担了家庭的责任。

因为嫁给了一个非凡的男人，卢慕贞的婚姻生活也注定与丈夫聚少离多，甚至受到一定的牵连。

成为第一夫人 1895年，孙中山在广州起义失败，清政府出资全力通缉。

孙中山还未来得及向家里的妻儿告别就被迫逃亡海外，随后卢慕贞受到株连，她急忙带着4岁的孙科、1岁的孙娫、婆母和嫂子一行人匆忙取道香港，投奔檀香山大伯孙眉处。

后来由于孙眉不惜一切代价资助弟弟革命，导致家业破产，卢慕贞又再次奔波，带着两个女儿回到香港，只留儿子孙科在檀香山求学。

家里诸多变故，孙中山却，甚至婆母杨氏在香港逝世，也是由卢慕贞送终发丧。

时隔多年后，辛亥革命成功，孙中山被推举为大总统，人们尊称他为“国父”，卢慕贞自当也风光无限的成为了“国母”。

在携子女前往南京与丈夫团聚的路上，她作为一位旧式女性，所享受的荣耀捧欢，前无古人后无来者。

1913年，卢慕贞追随孙中山到日本出访的时候，日本的《大阪每日新闻》更是专门发表了篇关于卢慕贞到访的文章——《孙逸仙夫人来访》。

生活的孤苦辛劳似乎在这一刻熬出了头，并不是因为成为了国母，而是因为丈夫终于可以停下脚步歇一歇和家人团聚。

她的心愿很简单，简单到从骨子里只希望留在丈夫身边相夫教子，所谓国母的名头，于她而言简直张冠李戴。

于孙中山而言也一样，“国母”应该属于一位读得懂政治，读得懂自己为国为民之雄心壮志的人，所以，卢慕贞终究只能成为孙家的一位亲人，而不能一直成为孙中山的妻子。

世人皆知山龄喜，无人知晓悲 1915年，孙中山与宋庆龄在日本相爱，不论从精神上，亦或是革命事业上，宋庆龄都是一位绝佳的得力伴侣，但是出于俩人都信奉基督教，所以孙中山不能娶两位妻子，而宋庆龄也无法接受做小。

无可奈何之下，孙中山向结婚已经三十年的原配夫人卢慕贞提出了离婚，同时内疚地向她开出了三个条件： 一、你永远是孙家的人; 二、孙科永远是你的儿子; 三、回乡后皈依基督教。

卢慕贞虽不懂孙中山的革命事业，但一直以来都恪尽职守做好一位贤妻良母，在孙中山最困难时期，甚至大度地鼓励他纳妾，好有一个人在身边照顾他，但是她终究没想到，最后出局的是自己。

她一度陷入了疑惑，“何必非要离婚呢，可以纳妾的啊。

”可后来她又想，“我总不能阻止他奔向比我更好的人吧?”就如她时常抱怨自己的不足一样， “我常识不够又不懂英语” “缠脚行动又不便” “帮不上先生什么忙” 最后，她决定了——“愿先生与我各寻良人”。

卢慕贞同意离婚，她在给孙中山的回信中写了一个“可”字，随后于1915年9月赴日本，办理了相关手续。

别过之后，为消除舆论对孙中山的质疑，卢慕贞少有地，站出来为孙中山说话：孙先生为革命奔走海外，到处流浪，身心为之交瘁，既然现有人愿意照料他的生活，我愿意成全其美，与先生离婚。

1915年10月25日，孙中山在日本东京和宋庆龄举行婚礼，从此的风云历史多了一对佳人。

离婚之后，孙家依然认卢慕贞是自家人，同时孙中山也没有忘记这位为家庭生儿育女，付出了三十余年的大恩人。

他不时就会送钱回乡，又派人回去看望，只要来信告知经济上有需要，孙中山都会答应要求。

而且在护法战争期间，孙中山即使日理万机，也未忘写信关心卢慕贞的生活情况，后来又于1917年、1923年间两次在澳门、广州两地看望卢慕贞。

两人之间虽没有爱情，但却在平凡的点滴中不断涌出亲情。

相比同时代那些大文豪的原配妻子，一辈被丈夫厌恶朱安，又如更甚之的郭沫若，几十年忘记给乡下未离婚却一直侍奉双亲的原配寄生活费，那么卢慕贞也算得到了尊重，同时孙中山亦有情有义。

1925年3月12日，孙中山在北京病逝，卢慕贞悲痛万分，她请人代笔赞誉孙中山——“伟大的精神，伟大的人格。

” 曾经卢慕贞说过，“愿先生与我各寻良人”，但其实离开先生后，卢慕贞终生未嫁，一直一个人活到了85岁，最后在澳门。

自古以来，不论是伟人还是圣人，都无法厘清个人的感情关系，加之孙中山先生肩负着国家使命，与宋庆龄的结合是时势所需要，并不是普通人所能凌驾于道德问题上随意质疑的，反而卢慕贞对孙中山的最后评价，已经昭示了当事人内心的真实感受。

1896年10月，孙中山在英国伦敦被清廷驻英公使囚禁，刚刚经历了，获释后不久就迎来了喜讯，女儿孙婉在自己而立之年的生日出世了，那么看来，这对父女上辈子一定是一对缘分不浅的情人。

但只可惜，上辈子修来的缘分，却在这辈子因为诸多的无可奈何，成为了恩恩怨怨。

孙中山一生为革命奔波，对家庭一直缺失甚多，孙婉到了12岁，也才仅仅见过父亲两次。

虽然极少团聚，但孙中山从未有过一刻不惦记着家里的孩子，即使在流亡途中依然给女儿写信，信中向孩子们索要照片，以慰思念之苦。

这样的爱是最不易的，也是最弥足珍贵的，但同样，也是最易碎的。

1914年，在外国留学的孙婉与王伯秋私定终身，男女婚事，自由恋爱，这本来没有什么问题，但是孙中山却横插一手，原因是得知女儿结婚之后，他发现王伯秋早在15岁时就已经在老家与一个名叫李澄湘的女子结婚。

这与自己提出并坚决抵制一夫多妻的新政冲突，所以孙中山无法接受女儿给别人当二房的事实，于是电报催促孙婉，“新政与新婚必是有冲突的，尤其做小一事，婉儿应该好好反省……益速速回国，把事情办理妥当。

” 在孙中山的阻拦下，王伯秋不抵压力，带着与孙婉所生下的一双儿女离开了。

孙婉的初恋婚姻就这样被父亲一手粉碎，在她的印象里，父亲是个冷的“伟大人物”，“是属于国家的却不是属于我的，甚至连我的婚姻也要横加阻拦”。

自此之后，孙婉对父亲有了怨恨，就连1921年与留美法学博士戴恩赛大婚也拒绝了父亲出席自己的婚礼。

后来孙中山写信寄去了4000元，但孙婉连信都没回，钱也直接转交给了母亲，发誓不动用父亲一分钱。

1925年2月，孙中山病危，在公事上作了最后嘱托后，他吩咐宋庆龄把一张自己的照片寄给了不肯来见自己最后一面的女儿。

孙婉对父亲的怨恨一直未随着岁月的冲洗或者父亲的离世而完全消弭，直到1969年，已经73岁高龄她在和女儿聊天时，依旧对与王伯秋离婚一事有怨气，“当年，我对你外祖父是有意见的。

” 1979年6月10日，孙婉在澳门去世，多年之后，孙婉的干女儿在2010年的11月将一张养母留给她的照片交还给了中国政府，并称“这是孙婉女士对她父亲的忏悔”。

这张照片便是孙中山先生最后弥留人世之际叮嘱寄给女儿的照片，原来，女儿一直保存了85年。

如今的社会，在家庭关系上其实大有卢慕贞、孙中山、孙婉三人的缩影。

仍有许许多多的家庭主妇，她们不是男人事业上的好帮手，却是整个家庭的后盾。

孙中山尚且在百忙之中给妻子写信，而她们却连丈夫的认同都得不到。

那些留守在家乡的孩子，未曾得到过太多父亲的关爱，却因隔阂，受到了来自父亲的伤害。

同样，为了养家糊口而背井别乡的男人，虽不如孙中山伟大，但也是为家庭扑心扑命，却难以得到子女的包容谅解。

这一切的一切，都唯有在岁月的懊悔中得到释然。

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萨满教在现代生活中复兴的原因如： (一)萨满之道主要在于强调与自然力量和谐相处，而非在于追求彼岸世界; (二)萨满师可能在野外实行萨满仪式，但仍会回到社会上，过同一般人一样的社会生活; (三)现代的健全观点重视身、心、灵三者同时健康，与萨满的生命观和疗愈观相通。

就灵性面向而言，异教或萨满教的复兴乃基于人类自我实现(Self-actualization)的欲望。

二十世纪六○年代之后，人们对自我灵性(Self-spirituality)的兴趣陡然大增，Paul Heelas说明，自我灵性的意义在于其假设自我是神圣的，而自我实现即在于发现自我灵性。

(Heelas 1996，2)Nevill Drury认为，萨满教是最原初的自我实现方式，他说：「萨满技术为我们每个人打开可能性，可以去发现我们自己内在的神话，去探索我们自己内在的超个人原型，去寻觅我们自己的梦境。

」除此之外，萨满教复兴的原因还包括了(四)人们对非机构化的宗教或灵性的渴求;及(五)环境运动等等。

人类学家Piers Vitebsky(1995)称这种时代性的萨满教为新萨满教(neo-shamanism)，新萨满教的体验从轻微的意识转变到深度的出神都包括在内，超过了传统萨满教的定义，相对于传统的萨满教，新萨满教可称之为类萨满(Pseudo-shamanism)。

力量(power)是萨满教的核心概念(尤其是在疗愈观念上)，然而，在权力宰制的现代脉络下，新萨满教特别澄清了力量的概念。

新萨满Mika Amaru表示，我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小，感觉到我们无法控制自己的生活，我们是任何贩卖力量这个概念的热切客户。

在现代社会中，一般所说的力量由外在条件所形成，个体本身的力量必须外求，力量的展现也常被视为是对他者的操控能力，这种力量属于一种制约的智性无意识，导致了如Amaru所说的「我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小。

Joanthan Horwitz澄清，萨满的力量不是权力(might)，而是能量(energy)。

Howard Charing则称力量为生命力(life-force)。

能量或生命力隐喻的是力量的遍在性，遍在性意谓生命本来面目的实在本质，我们可以说，揭露生命的实在本质就是回归生存本身，就萨满的生命观来说，回归生存本身就是回归一体性的整个生命整体本身。

在时代性的意义下，许多新萨满和新异教徒都企图推翻力量这个词的使用，如Amaru以整体生命观的字眼取代力量，她说：我不是在追求力量，而是在寻求连系、关系和视野。

就如前文曾提及过的，萨满教不祇是在探常实在，也是在发觉自我灵性(Self-spirituality)。

发觉自我灵性就如Amaru接着所说的：如同肉身渴望知道灵性的喜悦，也如同灵性盼望明白肉身的欢愉。

我弯下身，伸出双臂，灵性也跟着弯下身，向我伸手。

我们的一半位在吊桥的一端，需要与另一半相会，我的存有(Being)才能在两个世界中穿梭。

在人类历史上，炼金术、异教和萨满教是平行的三部曲，有不同的历史轨道，但三者同样都处在强调人类与自然之整体生命观的整体论下，格外受到生态学新典范的重视。

文化术语 经过复原、考释，有关萨满教术语都是以匈奴官号的形式出现的，而且都与萨满教术语完全一致。

这说明，匈奴人笃信萨满教，其宗教气氛十分浓厚，匈奴政权可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。

在萨满教研究中，学界已发现了阿尔泰语系各语族都有一些相同的名词术语，甚至有些术语与印第安人萨满教术语相同或相似，但各语族的萨满教术语系统并不完全一致。

这里选择的是以匈奴官号出现的萨满教术语，这些都属于蒙古族萨满教关键名词。

休屠 陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏(骑)万八千余级，破得休屠王祭天金人。

又载：其秋，单于怒浑邪王、休屠王居西方，为汉所杀虏数万人，欲召诛之。

浑邪王与休屠王恐，谋降汉，汉使往迎之。

浑邪王杀休屠王，并将其众降汉，凡四万余人，号十万。

从两条引文可知，休屠这一音写显然是匈奴的王号。

笔者通过对该词的语音分析后发现，这是蒙古族萨满教常用术语，而且在匈奴时代已发生了音变。

发生音变后的一些词语不仅与《蒙古秘史》里的相关词语基本一致 而且与现代蒙古语书面语的相关词也基本一致，语音上的主要区别仅仅在于有无古代语言的词首h音。

《汉书·匈奴传下》载：单于咸立五岁，天凤五年 死，弟左贤王舆立为呼都而尸道皋若鞮单于。

匈奴谓孝曰『若鞮』，自后，与汉亲密，见汉谥帝为『孝』，慕之，故皆为若鞮。

呼都而尸单于舆既立，贪利赏赐，遣大且渠奢与云、『云』女弟当于居次子醯椟王俱奉献至长安。

《眠歓十九圠匈奴列传第七十九》载：单于长立二十三年薨，单于汗之子宣立。

伊屠于闾鞮单于宣，元和二年立。

汉文史籍中出现的休屠 、呼都 、醯椟 等都是发生音变后的同一个词,《蒙古秘史》中，该词的词首「h」音脱落后音写为亦都兀惕 、额秃格捏 、斡脱坚 等。

亦都兀惕一词在《蒙古秘史》里是以人名出现的，该词与官号亦都护 是同一个词，该官号和人名无疑因袭了匈奴官号休屠。

该词在现代蒙古语书面语中仍保存了古老的读音。

现代蒙古语书面语中，该词有三种读法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女萨满。

在现代蒙古语口语中读作udugan，指女萨蛮，又指接生婆。

现代蒙古语中，作为人名出现时，其词根和原始词义显得十分清楚，现代蒙古人中经常有Iduheshig、Eduheshig等人名。

「Idu」、「edu」是同一个词的不同音变，意为大地女神，「iduheshig」、「eduheshig」意为大地女神的赐予。

因此，休屠王可以理解为大地之王或国土之王，亦都兀惕、亦都护可以理解为大地女神的人们或大地女神的子孙。

「Idugen」、「edugen」、「utugen」 指大地、女萨满，「boo」指男萨满。

把两者加以比较就可发现：词根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性;「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。

这两个词是非常古老的原蒙古语词，现代蒙古语里以这两个词为词根的派生词相当多，如edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。

「Idu」、「edu」、「utu」的原意为最初、最早、原初、发生、发源、发源地，其引申义为大地女神、女萨满、女性生殖器、接生婆。

从其语义可以看出，蒙古族萨满教在远古时期把女性生殖器看成是人类繁衍的源头，其性崇拜应源于对女性生殖器的崇拜。

人们一般认为，蒙古族萨满教术语里，「boo」一词是专门指男萨满的。

实际上，以「boo」为词根的派生词有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。

「Boo」一词的原意为圆、椭圆，其引申义为男性生殖器、雄性、男萨蛮。

「Idu」和「boo」无疑是蒙古族萨满教产生之前就有的原蒙古语词，所以「idu」和「boo」是蒙古族萨满教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的对立统一的概念。

从蒙古族萨满教祝文里可以清楚地看出，萨满教把一切有机和无机物都分为雌、雄。

蒙古族萨满教观念里，天为父，地为母，天为雄，地为雌，日为雄，月为雌，铁为雄，石为雌……如果仔细分辨，则无所穷尽。

「雌」、「雄」这一对立统一概念随着萨满教的发展逐渐抽像化、形象化、象征化，并向一神教转化。

最终，被高度抽像化以后，天变成了雄性的最高神，地变成了雌性的最高神，完成了它的历史发展进程。

从这个意义上可以认为，雌、雄是蒙古族萨满教的起源和哲学基础。

温禺鞮 《汉书匈奴传下》 载：单于曰：『孝宣、孝元哀怜父，从长城以北匈奴有之。

此温偶駼王所居地也，未晓其形状所生，请遣使问之。

』《后汉书圠匈奴传》 载：十六年 ，乃大发缘边兵，遣诸将四道出塞，北征匈奴。

南单于遣左贤王信随太仆祭彤及吴棠出朔方高阙，攻皋林温禺犊王于涿邪山。

又载：三年，北单于复为右校尉耿夔所破，逃之不知所在。

其弟右谷蠡王于除鞬自立为单于，将右温禺鞬王、骨都侯已下数千人止蒲类海，遣使款塞。

大将军上书，立于除鞬为北单于，朝廷从之。

《后汉书明帝纪》载：彤尝与南单于、左贤王信出朔方高阙塞击温禹犊王于涿邪山。

出塞九百余里，见小山，为信所误，云『是涿邪王山』，无所得而还。

有关匈奴的记载里，「温禺鞬」仅此一见。

从行文看，「鞬」字显然是「鞮」字之讹。

从语音上看，几种音写里的「禺」字与「偶」字音近，而「禺」字与「禹」字音殊形近，可认为「禹」字为「禺」字之讹。

所剩三种音写「温偶駼」、「温禺犊」、「温禺鞮」在读音上与《蒙古秘史》的音写「汪古惕」吻合。

在《蒙古秘史》中，该词以部落名称出现。

所以，匈奴的「温禺鞮」一词有两种可能：一，为匈奴官号;二，为温禺鞮部落名称。

「温禺鞮王」与屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官号一样，是官职名称，或者是与乌揭王、乌孙王一样，是温禺鞮部落王。

不管怎样，「温禺鞮」一词是蒙古族萨满教极其重要的概念之一。

「温禺鞮」为复数，其单数为「温禺」或带有不固定辅音「n」的「翁衮」。

道尔吉班札罗夫先生在其《黑教或称蒙古人的萨满教》一书中说：初期是单纯崇拜祖先，到后来逐渐变成了崇拜翁衮。

所谓翁衮，是蒙古人祭拜他们所尊敬或恐怖的死者对象。

道尔吉班札罗夫所说的就是偶像崇拜，这是学界关于翁衮或温禺鞮崇拜较为普遍的观点。

笔者认为，翁衮或温禺鞮崇拜不等于偶像崇拜。

蒙古语的「翁衮」或「温禺鞮」一词在萨满教观念里是非常宽泛的概念。

如翁衮树、翁衮坝、翁衮山、翁衮马等，一切崇拜的对象都可能冠之以「翁衮」。

所以，「翁衮」或「温禺鞮」这一概念包含我们所说的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、图腾等一切崇拜的对象。

翁衮或温禺鞮有地位的高低、大小、具体和抽像、有形和无形等区别，比如，天为最高、最大、无形的翁衮，地为第二大、有形的翁衮，先祖的偶像为有形的翁衮又是先祖灵魂的载体，先祖的灵魂为无形的翁衮，等等。

所以，我们可以从哲学角度把蒙古族萨满教概括为以万物有灵、灵魂不灭观念为基础的「泛温禺鞮主义」。

《匈奴列传》载：岁正月，诸长小会单于庭，祠。

五月，大会茏城，祭其先、天地、鬼神。

秋马肥，大会蹛林，课校人畜计。

……而单于朝出营，拜日之始生，夕拜月。

其坐，长左而北向。

引文里所说的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是温禺鞮崇拜。

骨都侯 《史记匈奴列传》载：置左、右贤王，左、右谷蠡王，左、右大将，左、右大都尉，左、右大当户，左、右骨都侯。

……左右贤王、左右谷蠡王最为大国，左、右骨都侯辅政。

《后汉书圠匈奴传》载： 异姓大臣：左、右骨都侯，次左、右尸逐骨都侯，其余「日逐」、「且渠」、「当户」诸官号各以权力优劣、部众多少为高下次第焉。

单虚连题;异呼衍氏、须、丘、四姓，为国中名族，常与单于婚姻。

呼衍氏为左，蓝氏、须卜氏为右，主断狱听讼，当决轻重，口白单于，无文书簿领焉。

从汉文史籍看，「骨都侯」和「尸逐骨都侯」无疑是匈奴官号，这个音写显然考虑了音译和意译，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。

从引文可知，四异姓骨都侯的主要职责是「主断狱听讼」，所以都是断事官。

关于骨都侯，《集解》曰：「骨都，异姓大臣。

」《索隐》按：《后汉书》云：『骨都侯，异姓大臣。

』《通鉴》胡注：骨都侯、当于骨都侯、呼衍骨都侯、骨都侯、粟籍骨都侯，凡五。

「骨都」为词根形音写，「骨都侯」]为带有粘附成份的音写。

「骨都」，《秘史》作「忽图」，「骨都侯」作「忽都忽」。

在《蒙古秘史》中，以「忽图」作词根的人当多。

「骨都侯」显然是萨满教的固有名词，其意很抽像，可理解为福禄、受赐。

该词与萨蛮教天、地两神崇拜紧密相连，可扩展为受天赐予者、受地赐予者。

匈奴人用于官号的「骨都侯」一词在十三世纪以后的可汗号、喇嘛教以及人名中被广泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。

胡 《汉书匈奴传上》载：单于遗汉书云：『南有大汉，北有强胡。

胡者，天之骄子也。

』从单于所遗书信可知，「胡」是匈奴人自己的音写，而且，匈奴单于把「胡」明确地解释为「天之骄子」。

这里出现的「胡」无疑是蒙古语「ku」的音写，意为子。

《汉书匈奴传上》载：挛鞮氏，其国称之曰『撑犁孤涂单于』。

匈奴谓天为『撑犁』，谓子为『孤涂』。

单于者，广大之貌也，言其象天单于然也。

《史记匈奴列传》索隐引《玄晏春秋》曰：士安读《汉书》，不详此言，有胡奴在侧，言之曰：『此胡所谓天子』，与古书所说附会也。

胡奴言的「此胡所谓天子」一语值得玩味，他显然懂得「胡」与「孤涂」都是「天子」之意，但对「胡」、「孤」为词根的音写、「涂」字为粘附成份的音写，当时是不可能解释清楚的。

「子」在任何语言里都是再平常不过的词，不可能弄错，《汉书》和胡奴的解释都是准确无误的。

从其语音和解释可以断定，「涂」字只能是蒙古语名词复数粘附成份「d」、「t」的音写。

「胡」、「孤」为词根「ku」的音写，意为子，「孤涂」为「子」之复数。

从古至今，蒙古语族的「ku」和突厥语族的「ogul」在语音和语义上几乎没有发生任何变化，所以，「胡」为操蒙古语族诸部落的自称当不容置疑。

关于自称为「胡」的问题，往往不被人们理解，这就需要从蒙古族萨蛮教的角度加以考察。

以往，学界对「胡」考来考去，从未把聚光点对准天地，没有从蒙古族萨蛮教的角度去考察。

上面谈到过蒙古族萨蛮教在其发展过程中天变成了雄性的最高神、地变成了雌性的最高神，道尔吉班札罗夫在其《黑教或称蒙古人的萨蛮教》一书中有过较精辟的论述。

他说：「实际上，他们是把天看作自然界的阳性根源，而把地看作是阴性根源。

前者赋予生命，后者赋予形体。

他们把前者叫做父，把后者叫做母。

」把天称为「父」，把地称为「母」，这一古老的萨蛮文化内容在蒙古族中至今仍完好地保存着。

在蒙古族萨蛮教观念里，人类是上苍和大地之子。

以《蒙古秘史》为代表的蒙古语里，「ku」一词无性别之分;现代蒙古族牧民口语里，「ku」一词也无性别之分;匈奴时代的蒙古语中，「ku」一词更不可能有性别之分。

该词既是蒙古语里的常用词，又是从萨蛮教角度泛指人——天子、天之骄子。

古汉语中，「天子」指统治天下之帝王，匈奴人之「胡」显然无高下次第之分。

后来，汉文史籍把当时操蒙古语族的、从萨蛮教观念出发的自称「胡」逐渐变成了对北族的泛称。

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