乌托邦：人类思想意识中最美好的社会，如同西方早期“空想社会主义”
延伸为还有理想，不可能完成的好事情，其中文翻译也可以理解为“乌”是没有，“托”是寄托，“邦”是国家，“
【千问解读】
延伸为还有理想，不可能完成的好事情，其中文翻译也可以理解为“乌”是没有，“托”是寄托，“邦”是国家，“乌托邦”三个字合起来的意思即为“空想的国家”。
原提出者是古希腊哲学家。
空想社会主义的创始人托马斯·莫尔(英国人)在他的名著《乌托邦》(全名是《关于最完全的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的全书》)中虚构了一个航海家——·希斯拉德航行到一个奇乡异国“乌托邦”的旅行见闻。
在那里，财产是公有的，人民是平等的，实行着按需分配的原则，大家穿统一的工作服，在公共餐厅就餐，官吏是公共选举产生。
他认为，私有制是万恶之源，必须消灭它。
乌托邦是人类思想意识中最美好的社会，如同西方早期“空想社会主义”。
法国的哲学家路易博朗提出的空想社会主义社会：美好、人人平等、没有压迫、就像，乌托邦式的爱情也是美好至极的。
乌托邦主义是社会理论的一种，它试图藉由将若干可欲的价值和实践呈现于一理想的国家或社会，而促成这些价值和实践。
藉由扩大描绘某一概念(正义或自由)，以基于这种概念而建构之理想社群的形式，来展现该概念的若干根本性质。
在某些其他的场合例如莫尔(Sir Thomas More)的《乌托邦》(Utopia，1516)，其目标则主要是批判和讽刺：将乌托邦中的善良人民和作者当时社会的罪恶作巧妙的对比，而藉之谴责后者。
只有极少数的乌托邦作者––贝拉密(Edward Bellamy)的《回顾》(Looking Backward)即是佳例––企图根据其乌托邦中所认真规划的蓝图来改造社会。
就其本质而言，乌托邦的功能乃是发性的。
直到十七世纪之前，乌托邦一般均被置于地理上遥远的国度。
十六与十七世纪欧洲航海探险的发现，使人们大为熟悉这个世界，因而使此一有用的设计销声匿迹。
自彼时起，乌托邦所处的空间或移到外太空(十七世纪开始有月球之旅)、或海底(像经常发现的传说中沉没于大西洋的大陆文明)、或者地壳底下的深处。
然而渐渐地乌托邦就由空间的转置变成时间的转置，这一进展最初是由十七世纪的进步观念所鼓舞，之后则被李尔(Lyell)的新地质学和达尔文(Darwin)的新生物学中钜幅扩张的时间观念所鼓舞。
乌托邦不再是较好的空间，而是较好的时间。
威尔斯(H.G.Wells)乘着他的时光旅行机航向数十亿年后的未来，史德普顿(Olaf Stapledon)在《人之始末》(Last First Men，1930)中，则用二十亿年的时间比例来表示人类朝向全然乌托邦境界的攀升。
从空间到时间的转置也使乌托邦中产生了一种新的社会学的现实主义。
乌托邦此时被置于历史中，然而无论距离乌托邦的极致之境是何等遥远，它至少可呈现出：人类或许是无可避免地正朝向它发展的光景。
十七世纪科学和技术的联结加强了这个动向，例如培根(Bacon)的《新大西洋大陆》(New Atlantis，1627)和康帕内拉(Campanella)的《太阳之都》(City of the Sun，1637)中所表现者。
随着十九世纪社会主义(它本身即深具乌托邦色彩)的兴起。
乌托邦主义便逐渐变成关于社会主义之实现可能性的辩论。
贝拉密以及威尔斯的乌托邦(《现代乌托邦》〔Modern Utopia，1905〕)皆是为正统社会主义辩护的有力著作;但是摩里斯(William Morris)则在《来自乌有之乡的消息》(News form Nowhere，1890)中提出了另一种吸引人的讼法。
这个异种的替代说法乃因“反乌托邦”(dystopia 或 anti utopia)的发明而出现，此乃对所有乌托邦希望的逆转和猛烈的批评。
这个观念由巴特勒(Samuel Butler)反达尔文主义的《乌有之乡》(Erewhon，1872)一书所预示，而在1930和1940年代达到了顶点，尤其表现于赫胥黎(Aldous Huxley)的《美丽新世界》(Brave New World，1932)和欧威尔(George Orwell)的《一九八四》(Nineteen Eighty-Four，1949)这两本书中。
在这暗淡的年代里，只有史基纳(B.F.Skinner)的《桃源二村》(Walden Two，1948)维护著乌托邦的火炬使之不熄，然而仍有许多人在这个行为工程(behavioural engineering)的，乌托邦中察觉到比最黑暗的反乌托邦更可怕的梦魇。
但是乌托邦主义却在1960年代强而有力地复活，例如像马孤哲(Herbert Marcuse)的《论解放》(An Essay on Liberation，1969)这样的著作;而在未来学和生态学的运动中也可见其蓬勃的生气。
引申义 乌托邦往往有一个更加广泛的意义。
它一般用来描写任何想象的、理想的社会。
有时它也被用来描写社会试图将某些理论变成实现的尝试。
往往乌托邦也被用来表示某些好的，但是无法实现的(或几乎无法实现的)建议、愿望、计划等。
但是随着社会的精神进步，现在有了更深的寓意，已经可以指代超越无法到达的地方。
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汉晋间佛教思想的集大成者：道安的成就与贡献
由于世乱，早丧父母，从小就受外兄的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。
十八岁出家(此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作"年十二出家")。
制定规范 在当时见到很好的效果，如习凿齿致书中有云:来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。
无变化技术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差;而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见(《高僧传》卷五)。
这是习凿齿亲自所见的事实。
道安的风范对当时佛教界的影响很大，所以"天下寺舍，遂则而从之"。
东晋的封疆大吏如桓朗子、朱序、杨弘忠、郄超等都非常敬重他，有的请他去开示，有的供养食米千斛，有的送铜万斤。
他创立檀溪寺，"建塔五层，起房四百"，可见工程之大。
的是东晋的敌人，也遣使送来外国的金箔倚像、金坐像、结珠弥勒像、金箔绣像、织成像各一尊，可能也是为了庄严檀溪寺。
东晋孝武帝曾经下诏书表扬道安，并且要当地政府给他像王公一样的俸禄。
这都说明道安在襄阳十五年，各方面都很成功。
东晋孝武帝太元四年(379)，苻坚遣攻占襄阳，道安和习凿齿皆被延致。
苻坚并认为襄阳之役只得到一个半人，一人指道安，半人为习凿齿。
苻坚既得道安，就请他住在长安五重寺，时年六十七。
翻译事业 道安在长安的七、八年当中，除了领导几千人的大道场，经常讲说之外，最主要的是组织翻译事业。
如昙摩难提翻译《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》，僧伽提婆翻译《阿毗昙八犍度论》，鸠摩罗跋提翻译《毗昙心论》、《四阿鋡暮抄》，昙摩鞞翻译《摩诃钵罗蜜经抄》，耶舍翻译《鼻奈耶》，他都亲自和竺佛念、道整、法和等参加了翻译工作，有时对于不正确的译文还加以考正或劝令重译。
他在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。
据《高僧传》卷五说，魏晋沙门依师为姓，姓各不同;道安认为"大师之本，莫尊释迦"，才改姓释氏。
又他广博的学问和文学的素养，成为长安一般衣冠子弟请教的目标，当时有"学不师安，义不中难"的谚语，可以想见他为社会所推重的情形。
因此当苻坚要想进攻东晋，朝臣劝谏无效的时候，大家又请安乘机"为苍生致一言"。
道安在一次和苻坚同车的机会中进言规劝，而苻坚不听，终至败亡。
苻坚建元二十一年(东晋孝武帝太元十年，385)二月，道安圆寂于长安五重寺。
代表著作 现存的除了收于各大藏内的《人本欲生经注》一卷外，有《出三藏记集》所收录的经论序十四篇，又同《集》标名未详作者而可肯定为道安所作的经论序七篇，和同《集》的《综理众经目录》原文两段;此外还有《鼻那耶经》卷首的《序》一篇。
佚失的著作还很多。
道安的著作现存的不多，对他的治学方法和学说只能知其梗概。
例如:上面所引的"起尽之义"，其实就是现在所说的科判。
吉藏《法华义疏》讲到注疏的体例时，有"预科起尽"的说法;良贲《仁王经疏》说:"昔有道安法师，科判诸经以为三分:序分、正宗、流通分。
"道安法师用科判的方法把佛经的内容分章分节标列清楚，研究起来就容易抓住它的中心环节;同时再用"析疑"、"甄解"的方法，对于每一个名词或每一种句义加以分析推详，自然就"文理会通，经义克明"了。
此外道安在搜求经本，考校异同方面也尽了最大的努力，如《渐备经十住胡名并书叙》说:……《渐备经》恨不得上一卷，冀因缘冥中之助，忽复得之。
……《大品》上两卷，若有可寻之阶，亦勤以为意。
……《首楞严》、《须赖》，并皆与《渐备》俱至。
凉州道人释慧常，岁在壬申，于内苑寺中写此经，以酉年因寄，至子年四月二十三日达襄阳。
《首楞严经》事事多于先者，非第一第二第九，此章最多，近三四百言许，于文句极有所益。
《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。
……常以为深恨，若有缘便尽访求之。
从这一段文字上，可以知道道安在收集和运用资料方面是非常热心和认真的。
他就以这样的治学方法进行研究和撰写著作，养成佛教界朴实谨严的学风，开创了纯正的佛学研究。
因此道安的学说在当时砥柱中流的作用。
元康《肇论疏》说:"安法师立义以性空为宗，作性空论;什法师立义以实相为宗，作实相论。
是谓命宗也。
"又僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》说:"自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家便而不即。
性空之宗，以今验之，最得其实。
"对于道安法师的学说都备加颂扬，也的确是函盖相称的。
创立学说 道安关于定学或禅学，道安的前期思想主要重禅学，受佛图澄影响较深，后期则转向般若学。
道安讲，定有三义，即禅义、等义、空义，以此对治贪嗔痴三毒。
禅定的目的在于进一步认识本无，"执寂以御有，崇本以动末"(《安般注序》)。
可以看出其禅学也是和本无论相联系的。
大约可以从戒定慧三个方面来谈。
在戒律方面，当时虽然戒本未备，广律也只有竺佛念所译的十卷《鼻奈耶》，他认为戒是断三恶道的利剑，无论在家出家都应以戒为基础。
他又以为持戒而只重形式也是片面的;也就是说，为了众生的利益，戒律是可以有"开缘"的。
这与后来所传菩萨戒的精神相符，也与《般若经》的义理一致。
由此可见，道安在戒律方面虽然很严正，而并不是胶柱鼓瑟、偏执不通。
道安的亲教师佛图澄以神变见称，而神变出于禅修;道安自始就注重禅定止观，不能不说是受了佛图澄的影响。
他认为禅修达到高深的境界时，"雷霆不能骇其念，火燋不能伤其虑"(《人本欲生经注》),同时还能够发生种种神变(《安般注序》)，但它并不是禅修的真正目的。
禅修的真正目的在于契入"无本"(即本无)、"无为"而"开物成务"。
开物是使天下兼忘我，成务是无事而不适(《道地经序》及《安般注序》)。
也就是要从禅修所得到的境界中，使大家忘我、尽性而造成世界的安乐，不仅仅是追求个人精神上的享受或所谓超自然力。
《大十二门经序》说:"明乎匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍，禅定不愆，于神变乎何有也。
"这就说得非常明白。
习凿齿致谢安书，称赞道安法师"无变化技术可以惑常人之耳目"，如果从这里去理解，就更觉意味深长了。
又佛图澄的教理以般若为宗，道安自始就重视《般若经》的研究。
他认为研究般若经典不能单用"考文"、"察句"的方法，而要披开繁复的文句体会它的精神实质(《道行经序》)。
有了这样的体会，才不至于把虚豁的真如或本无当作能生万有的第一因(《名僧传抄·昙济传》)，也才能把第一义谛与世俗谛不一不异、不即不离的义理表现在行动上。
《合放光光赞略解序》(译意)说:没有智慧则无往而不生窒碍，终日所言都不合理，所以成为尘劳门。
有了智慧则无往而不发生良好的作用，终日所言无不合理，故为八万四千波罗蜜。
所谓执大净而万行正，就是这个道理。
我们平常所说的"举足下足皆道场"，或者"头头是道"，也不外乎这个道理。
那么，道安虽然处在般若弘传的初期，而对于般若性空的义理的确是已经有了相当正确的了解了。
戒定慧三学是成佛的梯航，而道安都有卓越的见解;因此他在中国佛教史上，不但是杰出的学者，而且也是"完人"之一。
他的一言一行在当时起过典范的作用，也为后来佛法的弘传建立了良好的基础，中国佛教信徒永远纪念着他。
道安对中华佛教还有一项突出贡献，那就是道先开始制定"僧尼轨范"。
当时各地的教团纷纷遵从。
道安所制定的僧尼轨范主要有三方面。
第一方面为行香定座上经上讲之法。
第二方面为常日六时饮食之法。
第三方面为布萨悔过之法。
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古典乐派的重要思想有哪些？对世界有什么影响
尽避在巴洛克晚期音乐中已有许多著名的例子，其中强烈的对比概念是极重要的。
例如像韩德尔的清唱剧和歌剧中的戏剧性合奏那样。
另一方面，在古典风格的范畴中也可以找到这样的作品，即在某一乐章中几乎放弃了对比的概念，以追求一致性的表达：韩德尔的交响曲和弦乐四重奏中的许多乐章，被认为是单一主题的，或建立在一个主题的基础之上。
有时它们可能表现出动态的对比性，但实际上保持音乐素材的统一性，与我们对古典风格的简单认识相矛盾。
另外一些例子可在莫扎特早期一些钢琴协奏曲里，流畅和优美旋律的乐章中找到。
如果有一个区分古典与巴洛克音乐结构的标准的话，那么肯定就是调高或调性的运用，这是作品中的戏剧性要素。
古典乐派作曲家建立了一套运用不同主调之间，对文与平衡的全新表现技巧。
例如：海顿四重奏乐章中的大多数新奇感，来自于当听众的注意力被导向希望听到某一确定的调性时，而听到的却是另一调性。
还有节奏上的新奇感和旋律上的新奇感，但是表现这类新奇感的重要方法则是透过调性之间的对比来实现。
我们不必像19世纪的评论家那样产生过分理性化的倾向，但只要我们抓住这种调性构成的实质，对古典风格的基本推动力就一目了然了。
我们可立即看出它的范围是多么宽广，因为调性配合的可能性范围是非常大的;但它又是有限的，因为丰富的半音和声(chromaticharmony)尚未被开发，半音和声后来速渐发展成主导浪漫主义音乐的一种技巧。
因此，我们可以看到，古典风格虽然是一种富于表现力的风格，既可以表现强烈和热情的情感，又能表现抒情和丰富的情感，但它始终受到常规的限制。
18世纪末期，大作曲家的音乐处于这些常规的制组之下，但又始终遵循这些常规，在这种意义下来理解古典风格比任何形式上的描述都更为重要。
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