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其中，朝的建立被看作是华夏民族告别史前孩提时代的成丁礼，是中国文上的一座里程碑。

但这一民族的久远记忆，却因时光的流逝而变得黯淡模糊，人们甚至怀疑这一段辉煌是否曾经有过，夏王朝与夏文化成为国人心中一个拂不去的梦。

存在吗?如果有，现代是否能，以及如何证明它的存在?人们不禁要问。

仅凭文献无法证明夏王朝存在 中国历史，有丰富的文献典籍流传于世。

它的厚重、连贯和详尽历来是我们民族引为自豪的。

但有关早期王朝历史的文献掺杂传说，且经数千年的口传手抄，甚至人为篡改，究竟能否一概被视为信史，历来都有学者提出质疑。

中国的早期王朝国家形成于何时?西汉时代的在中国最早的通史巨著《》中，记有夏、商(殷)、周三个相继崛起的王朝。

最后的周王朝因有详细的记载并出土有青铜器铭文和甲骨文，自西周末期的公元前841年之后更有确切的纪年，已经可以确证。

但司马迁所处的，已离夏、商时代千年有余，相当于我们现在写唐。

谁能证明太史公描绘的夏、商时期发生的种种事件，以及历代夏王、商王的传承谱系是可靠的呢?甚至历史上究竟有没有过夏、商王朝存在，从现代史学的角度看，都是值得怀疑的。

以后，学者们逐渐考证清楚，即使公认的最早的文献《尚书》，其中谈论史的《虞夏书》，包括《尧典》、《谟》、《禹贡》等名篇，也大都是战国时代的作品，保留古意最多的《商书》之《盘庚》篇，也经周人改写过。

进入战国时代，随着周王朝的式微，谋求重新统一的各诸侯国相互征战，各国的君主都自诩本国为中国之正宗，因此都把祖先谱系上溯至传说中的圣王，其中伪造圣王传说的例子也不少。

关于夏、商王朝的制度，到春秋时代已说不清楚了。

即曾慨叹道：“夏礼，吾能言之，杞不足征也;殷礼，吾能言之，宋不足征也。

文献不足故也”(《论语》)。

作为夏人、商人后代的杞国和宋国，都没有留下关于王朝制度的充足的证据。

况且，流传下来的这些文献记载比孔子的时代还晚，即便夏王朝曾经存在过，要想从数百年乃至千余年以后的古文献中得知它的确切状况也是相当困难的。

学能证明夏朝存在吗? 20世纪初年，一批热心追寻真理的知识分子，受西方现代治学方法的熏陶，以“离经叛道”的反传统精神，开始对国史典籍进行全面的梳理和检讨，从而搅动了以“信古”为主流的中国学界的一潭死水。

这一疑古思潮在20世纪前半叶达于极盛。

“上古茫昧无稽”(康有为语)是从学界到公众社会的共同感慨。

客观地看，对于古籍，我们既不能无条件地尽信，也没有充分的证据认为其全系伪造。

对其辨伪或证实工作，只能就一事论一事，逐一搞清，而无法，从某书或某事之可信推定其他的书或其他的事也都可信。

既不能证实又不能证伪者，肯定不在少数，权且存疑，也不失为科学的态度。

在这样的学术背景下，源于西方的现代考古学在中国应运而生。

通过考古学这一现代学问寻根问祖，重建中国上古史，探索中国文化和文明的本源，成为中国考古学自诞生伊始直至今日的一个最大的学术目标。

20世纪初，王国维成功地释读了甲骨文，证明《史记·殷本纪》所载商王朝的事迹为信史;1928年开始的对安阳殷墟的发掘，确认该地系商王朝的晚期都城，从而在考古学上确立了殷商文明。

这些重要的学术收获给了中国学术界以极大的鼓舞。

王国维本人即颇为乐观地推论到：“由殷周世系之确实，因之推想夏世系之确实，此又当然之事也”。

由《史记·殷本纪》被证明为信史，推断《史记·夏本纪》及先秦文献中关于夏王朝的记载也应属史实，进而相信夏王朝的存在，这一由此之可信得出彼之可信的推论方式得到广泛的认可，成为国内学术界的基本共识，也是在考古学上进行夏文化探索和夏商分界研究的认识前提之所在。

随着中国考古学“”的到来，整个学科充满自信，学者们进而积极地进行考古与文献材料的整合研究，力图解决仅凭文献史学不能确证的夏王朝及夏商王朝的分界问题。

二里头究竟还是 河南偃师二里头遗址是在探索“夏墟”和夏文化的过程中被发现的。

如此巨大、辉煌的一座都邑，使得严谨而保守的学者们也禁不住感叹它所透出的浓重的“王气”。

大家都同意它已进入了文明时代，但这到底是谁留下的都城呢?中国考古学家对此抱有浓厚的兴趣。

二里头青铜鼎，中华第一铜鼎。

作为商周青铜礼器的代表性器类，它最先出现于被认为是“夏都”的二里头，本身就表明三代文明是一脉相承的。

二里头绿松石龙形器。

龙，中华民族神圣的图腾，但它并不专属于某一族系，因此，尽管文献上有不少夏人与龙的记载，但还是无法确证二里头文化肯定就是夏文化。

自1959年发现以来的50年间，有关二里头遗址与夏文化的争论持续不断。

二里头早于郑州商城，但它究竟是夏都还是商都，抑或是前夏后商，学者们长期以来聚讼纷纭，争议不休。

著名古史学家徐旭生先生本来是在踏查“夏墟”的过程中发现二里头遗址的。

但他根据文献记载，以及1950年代当时对二里冈文化及相关文化遗存的认识，仍推测二里头遗址“为都城的可能性很不小”。

此后，这一意见在学术界关于夏商分界的热烈讨论中占居主流地位达20年之久。

1970年代后期，北京大学邹衡教授独自提出“二里头遗址为夏都”说，学界遂群起而攻之。

此后，各类观点层出不穷。

从作为先行文化的中原龙山文化晚期到二里头一、二、三、四期，直至二里冈文化初期，每两者之间都有人尝试着切上一刀，作为夏、商文化的分界，而且也都有各自的道理。

，不久前的学术界又一边倒地形成了以邹衡先生的观点为中心的共识。

最近，这一共识又有所摇摆，人们开始认可二里头文化只是夏文化的一部分的观点。

说到这里，有人会问，“主流观点”和“共识”就更接近历史的真实或者真理吗?那么在原来的“主流观点”和现在的“共识”之间，哪一个更接近真实或者真理呢?而且，别忘了还有一句老话叫“真理往往掌握在少数人手里”。

夏商周考古学的大家邹衡教授，正是凭着这样的信念特立独行，坚持己见，才迎来了以他的观点为中心的学界的“共识”。

然而这句老话是否又过时了呢? 可以这样讲，专家学者提出的每一种观点都有其道理和依据，而几乎每一种观点所依凭的证据又都能找出例外和反证来。

你在读了相关论著，了解了关于夏商之争的和焦点后，也可以提出自己的观点来。

只不过所有提法都只是可备一说，代表一种可能性，你说服不了对方，对方也辩不倒你而已。

用一句稍显正规的说法就是，这一问题暂时还不具有可验证性。

由于迄今为止没有发现像甲骨文那样可以确证考古学文化主人身份的当时的文字材料，二里头的王朝归属问题仍旧是待解之谜。

夏朝仍然只是被制造出来的“传说”? 在历史学界，关于时代定名一直存在着两大话语系统。

由于“身份”明确，历史时代的考古学文化一般均可与文献所载的社会集团相对应，因而可以直接以国(族)或王朝名来命名。

史前至原史时代(文字产生之初或文字不起关键作用的时期)一直分列的文献史学与考古学两大话语系统(前者一般采用神话传说人物和朝代名;后者习惯以考古学文化来命名)至此才开始合流(表1)。

晚商文化、西周文化均属此类，殷墟则因有甲骨文的出土与释读而成为第一座“自证”身份的王朝都城，从而走出了“传说时代”。

徐旭生在半个世纪前指出，“我国，从现在的历史发展看，只有到殷墟时代(约当公元前一千三百年的开始时)，才能算作进入狭义的历史时代。

此前约一千余年，文献中还保存一些传说，年代不很可考，我们只能把它叫作传说时代”。

其后的几十年间，中国上古时期考古学的发现虽层出不穷，研究不断深入，但却未能“更新”或深化当年的认识，关键即在于直接文字材料的阙如。

鉴于此，可以说最早见于战国至汉代文献的夏和商的世系并不是史学意义上的编年史。

顾颉刚、陈梦家、吉德炜(KEIGHTLEY, D. N.)、艾兰(ALLAN, S.)等都曾指出，宗谱中的早期国王更像是在其后演变过程中被创造、编辑和改进而来的。

因此，不少文献中夏和商的王系应理解为口传的世系。

尽管在公元前两千纪的后半，商和其他同时期人群中可能有关于夏人的口头传说，夏也很可能是早于商的一个重要的政治实体，但在没有夏当时的文字材料发现的情况下，作为一个王朝的夏的存在还无法得到证明。

其他被远古王系困扰的古文明 古代中国不是惟一为远古王系所困扰的社会。

苏美尔、埃及、玛雅和许多其他文明都有文字记载来证明他们深远而感人的历史，这些历史记载源自口头传说。

据Henige对许多古代王朝王室世系的系统研究，一系列纪年上的扭曲变形可以出现在对口头传说社会的王系、宗谱和其他关于历史时间跨度推测的处理上。

宗谱可以通过压缩被缩短，在这种情况下，被记住的只有最早的开国的几代和最近立为嫡嗣的四至六代。

与此形成对比且更为普遍的是，宗谱也会被人为地延长。

在王系中，可以看到对既往时间长度的夸大的描述。

有充足的例证可以说明王系在时间上被扭曲的情况。

例如，苏美尔的王系成文于公元前2100年，记述了到那时为止统治美索不达米亚的王朝的顺序。

它列出了前后相继的约115个统治者的名字，但实际上，这些王分属于不同的城市国家，其中许多是同时存在而非先后关系。

由于年代上的扭曲，苏美尔的王系把本来600余年的历史时期拉长为一个超过1900年的统治期。

公元前一世纪玛雅早期纪念碑上的文字，把其王室的具有重要宗教仪式内容的日历始点追溯到公元前3114年，而这比最早的农业群落出现于这一地区早了1000年。

许多玛雅纪念碑刻铭的主要目的是赞扬统治者和他们的世系，所以一个以世系的连续性和祖先崇拜为核心的，具有特定的社会、政治和宗教背景的贵族活动的悠久历史被编造出来。

这并不是说所有的历史文献都是政治宣传，但统治者确有明显的政治动机去制造和操纵王系和宗谱。

任何对历史的阐述都包含了当代社会的需求。

没有理由相信中国古代的历史学家在创作王室宗谱时对于这样的政治动机具有免疫的功能。

事实上，Henige所讨论的口传历史中许多类型的扭曲变形也见于夏商年谱，它们似乎是传说与史实、口传历史和历史记载的混合物。

甲骨文和后代文献中某些早期君主的名字可能的确是经若干世代口口相传的真实人物。

但这些王系并非王朝历史完整的记述或确切的序列，被数百年乃至上千年后的历史学家安排给夏商王朝的各种时间跨度，不应被当作等同于编年史的时间框架。

利用这些文献材料进行与考古学的整合研究之前，我们需要首先搞清它们为何又是如何被创作出来的。

王朝归属是考古学最重要的工作吗? 对既往研究历程的观察与思考，会成为学科发展的宝贵借鉴。

应指出的是，是文字(甲骨文)的发现与解读才最终使商史成为信史。

这一环节也是确认夏文化、夏王朝以及夏商分界的不可或缺的关键性要素。

说到底，不会说话的考古遗存、后代的追述性文献、并不“绝对”的测年数据，以及整合各种手段的综合研究，都无法彻底解决都邑的族属与王朝归属问题。

以往的相关讨论研究都还仅限于推论和假说的范畴。

二里头都邑王朝归属之谜的最终廓清，仍有待于包含丰富历史信息的直接文字材料的发现和解读。

众所周知，碳十四测年技术这一物理学的测定方法，给考古学年代框架的确立带来了革命性的变化。

它使缺乏直接文字材料的早期历史尤其是史前时代的研究，开始有了“绝对年代”的概念。

但既有的研究表明，无法消除一定误差的测定值，能否满足偏于晚近、要求精确年代的夏商周时代的研究需求，仍是学术界关注的话题。

应当指出的是，在考古学家致力解决的一长串学术问题中，把考古学文化所代表的人群与历史文献中的国族或者王朝归属对号入座的研究，并不一定是最重要的。

暂时不知道二里头姓夏还是姓商，丝毫不影响它在中国文明发展史上的地位和份量。

说句实在话，这也不是考古学家所最擅长的。

考古学家最拿手的，是对历史文化发展的长程观察;同时，尽管怀抱“由物见人”的理想，但说到底考古学家还是最擅长研究“物”的。

对王朝更替这类带有明确时间概念的、个别事件的把握，肯定不是考古学家的强项。

如果扬短避长，结果可想而知。

回顾一下研究史，问题不言自明。

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我们的第一代身份证直到1984年才正式发行,在这之前承担证明自己身份这个“艰巨任务”的是林林总总的单位介绍信。

那么,中国古代有身份证吗?如果没有,人们要如何证明“我是我”这个难题呢? 中国古代并没有身份证,倒是有两样与身份证相似的证件,那就是符牌与传信。

相较而言,符牌侧重于表明身份,传信侧重于准入通行。

从功能层面看,似乎可以得出“符牌+传信=身份证”的等式,但从内涵渊源来看,符牌、传信与身份证只是形式相近,本质却大不相同。

符牌:都是有身份的人 先说符牌。

符牌最早是兵权及君权的象征。

《·五帝》所记载的“北逐荤粥,合符釜山”里的“符”其实就是兵符。

《周礼》的记载则更为清晰:“珍圭以徵守,以恤凶荒;牙璋以起军旅,以治兵守。

”珍圭代表君权,牙璋代表兵权,其内涵都是权力的物化与延伸,大有金庸小说《笑傲江湖》中“见黑木令如见本人”的意味。

当然,这些符信还带有防伪功能,《说文解字》称其“分而相合”,也就是先将一整块符牌,使用时双方各执一半,合在一起以验真伪——现代汉语中的“符合”一词,也正渊源于此。

秦汉以后,符牌逐渐衍生出节、虎符、竹使符等门类。

持节出使匈奴,所持的节也属此类;虎符与竹使符则一主发兵、一主征兵。

随着岁月的流逝,这种符牌渐渐与官员的身份有了交集。

时,朝廷为了“明贵贱,应召命”,根据官员不同的品级发放金、银、铜制的鱼符,其中五品以上的官员还佩有专门的鱼袋。

时鱼符被废除,但鱼袋保留了下来,文豪便曾被赐以银色鱼袋,以代表着他朝廷命官的尊贵身份。

到了明清时代,符牌渐渐褪去了唐宋的古韵森森,最终演变成牙牌与腰牌。

牙牌上除了朝臣的姓名和官职,有时还会刻上使用范围与禁令。

腰牌就更为完备,还加上编号、年龄、相貌特征、发牌年代等,在形制上和后世的身份证已经大同小异。

即便如此,牙牌与腰牌也不宜被视为中国古代的身份证。

符牌所证明的并不是某一个体的身份,而是某一阶层的权力——从这个意义上来讲,牙牌、腰牌与朝服一样,代表了官员的等级地位,而防伪功能只是基于这种等级地位的自然延伸。

手握符牌的人,不是“有身份证的人”,而是“有身份的人”。

传信:留下凭证才能过 再说传信。

古代中国的人口流动并不算频繁,但终究不可避免。

为了保证这种流动的正常进行,传信便应运而生。

传信是古代过关津、宿驿站、乘驿站车马的凭证。

与符牌不同,传信一般是由普通吏民所使用的一次性证明,上面所记载的信息更详细。

传信早在战国时期就已经出现,《·说林上》中讲述到:“田成子去齐,走而之燕,鸥夷子皮负传而从。

”陈奇酞作注道:“传,信也,以增帛为之,出入关合信。

”从这两段记载来看,传信有些像是身份证、介绍信、预付卡的混合体,而且其防伪方式与符牌一样都是“两相堪合”。

任选官员使用察举征辟制,受到征召的人持有传信,可以免费乘坐朝廷车马。

不过与陈奇酞所说的“以增帛为之”不同,汉朝的传信多以木制,上面记载相关信息再加盖御史大夫的印章——两汉四百年间,不知有多少出身寒门的子弟在这种小木条的指引下成为国家栋梁。

与传信相似的还有过所。

过所在唐朝最为盛行——唐朝商业兴盛,幅员辽阔,为了有效打击偷漏国税、逃避赋役等活动,过所的申请手续颇为繁复:申请者要将人数、身份、申请理由、携带货物、行经路线等详细说明,必要时还要附交有关证件。

吐鲁番曾出土过一份《石染典过所》,上面密密麻麻写了24行文字,加盖了好几个地方印章,可以清晰看出持有者的出行目的、行程路线等信息。

传信制作繁琐,在流动人口较多的边关使用颇为不便,于是便诞生了“简易版”的传信:繻。

守关的官吏将帛撕开当证物,需要时只要对比一下撕裂口便能确定真伪。

虽然少了几分仪式感,但功效一点不差。

除了上述传信之外,还有棨这一皇亲国戚和高级官员才可以使用的特殊传信。

棨分为信与戟,棨信是丝质的信件,可以悬挂起来作为徽帜;桨戟为木质,官吏出行时可作为仪仗,这自然是一般百姓所无福消受的了。

以上的传信,同样也不能看作身份证的滥觞。

传信所针对的重点是“出入”这一事件而非使用者本人,如果没有人口流动,传信便没有了存在的必要,这与身份证的人身属性有着本质区别。

户籍:民不迁农不移 为什么古代中国诞生了符牌、传信,却没有孕育出身份证制度呢?这个问题,倒是可以在古代户籍制度中找到答案。

早在春秋时期,各诸侯国便费尽心力将户籍制度与土地、赋税制度相结合,以预防人口流失:楚国的户籍册详细记录了居住者的居住地与身份;宋国的户籍册配有相应的地图;秦国更是实现了“国境之内,丈夫女子,皆有名于上,生者著,死者削”的精细化管理。

可见,在古代君主眼中,人口只是活动的“财产”,所以户籍制度也就成了朝廷管控人口的工具,与公民权利毫无关系。

自变法后户籍制度愈加严格,每个人的户籍信息中甚至附有由画师所画“照身贴”,人口迁移时不办理“更籍”即为“阑亡”。

当人口成为“财产”,的划分自然也不可避免。

秦国的户籍政策已经有了“宗室籍”“爵籍”等“高阶户籍”。

西汉《户律》更进一步按资产将民籍划分成了“小家”“大家”“高赀富人”等户等,人口本身的“财产”属性进一步得到强化。

朝廷对人口的管控直到唐朝实施“两税法”才渐渐放松。

其后经过明朝的“一条鞭法”、清朝的“摊丁入亩”层层推进,户籍政策与赋税制度愈加渐行渐远,人口的流动也由此摆脱土地的束缚。

而只有当户籍政策不再成为朝廷管控人口的工具时,作为公民权标志的身份证制度才有可能逐渐孕育出来。

古代中国只有符牌与传信却没有孕育出身份证制度,其原因也在于此。

按照明清两朝的发展趋势,身份证制度很可能在人口与土地、赋税脱钩的前提下逐渐发展出来。

清末在“参考东西各国之良规”制定了《户籍法》。

这部《户籍法》只是来得及实施,但它在中国法制史上的地位却不容忽视:在此之前,中国历朝的户籍制度都只是朝廷管控人口的工具;在此之后,户籍制度渐渐成为公民权的象征,最终孕育出了真正意义上的身份证制度。

身份证虽然轻巧,但它身上却承载着中国几千年的户籍发展史,以及东西文化碰撞时那一段斑驳破碎的时代。

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