基础不牢，地动山摇，语文基础知识汇总大全

萨满教在现代生活中复兴的原因如： (一)萨满之道主要在于强调与自然力量和谐相处，而非在于追求彼岸世界; (二)萨满师可能在野外实行萨满仪式，但仍会回到社会上，过同一般人一样的社会生活; (三)现代的健全观点重视身、心、灵三者同时健康，与萨满的生命观和疗愈观相通。

就灵性面向而言，异教或萨满教的复兴乃基于人类自我实现(Self-actualization)的欲望。

二十世纪六○年代之后，人们对自我灵性(Self-spirituality)的兴趣陡然大增，Paul Heelas说明，自我灵性的意义在于其假设自我是神圣的，而自我实现即在于发现自我灵性。

(Heelas 1996，2)Nevill Drury认为，萨满教是最原初的自我实现方式，他说：「萨满技术为我们每个人打开可能性，可以去发现我们自己内在的神话，去探索我们自己内在的超个人原型，去寻觅我们自己的梦境。

」除此之外，萨满教复兴的原因还包括了(四)人们对非机构化的宗教或灵性的渴求;及(五)环境运动等等。

人类学家Piers Vitebsky(1995)称这种时代性的萨满教为新萨满教(neo-shamanism)，新萨满教的体验从轻微的意识转变到深度的出神都包括在内，超过了传统萨满教的定义，相对于传统的萨满教，新萨满教可称之为类萨满(Pseudo-shamanism)。

力量(power)是萨满教的核心概念(尤其是在疗愈观念上)，然而，在权力宰制的现代脉络下，新萨满教特别澄清了力量的概念。

新萨满Mika Amaru表示，我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小，感觉到我们无法控制自己的生活，我们是任何贩卖力量这个概念的热切客户。

在现代社会中，一般所说的力量由外在条件所形成，个体本身的力量必须外求，力量的展现也常被视为是对他者的操控能力，这种力量属于一种制约的智性无意识，导致了如Amaru所说的「我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小。

Joanthan Horwitz澄清，萨满的力量不是权力(might)，而是能量(energy)。

Howard Charing则称力量为生命力(life-force)。

能量或生命力隐喻的是力量的遍在性，遍在性意谓生命本来面目的实在本质，我们可以说，揭露生命的实在本质就是回归生存本身，就萨满的生命观来说，回归生存本身就是回归一体性的整个生命整体本身。

在时代性的意义下，许多新萨满和新异教徒都企图推翻力量这个词的使用，如Amaru以整体生命观的字眼取代力量，她说：我不是在追求力量，而是在寻求连系、关系和视野。

就如前文曾提及过的，萨满教不祇是在探常实在，也是在发觉自我灵性(Self-spirituality)。

发觉自我灵性就如Amaru接着所说的：如同肉身渴望知道灵性的喜悦，也如同灵性盼望明白肉身的欢愉。

我弯下身，伸出双臂，灵性也跟着弯下身，向我伸手。

我们的一半位在吊桥的一端，需要与另一半相会，我的存有(Being)才能在两个世界中穿梭。

在人类历史上，炼金术、异教和萨满教是平行的三部曲，有不同的历史轨道，但三者同样都处在强调人类与自然之整体生命观的整体论下，格外受到生态学新典范的重视。

文化术语 经过复原、考释，有关萨满教术语都是以匈奴官号的形式出现的，而且都与萨满教术语完全一致。

这说明，匈奴人笃信萨满教，其宗教气氛十分浓厚，匈奴政权可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。

在萨满教研究中，学界已发现了阿尔泰语系各语族都有一些相同的名词术语，甚至有些术语与印第安人萨满教术语相同或相似，但各语族的萨满教术语系统并不完全一致。

这里选择的是以匈奴官号出现的萨满教术语，这些都属于蒙古族萨满教关键名词。

休屠 陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏(骑)万八千余级，破得休屠王祭天金人。

又载：其秋，单于怒浑邪王、休屠王居西方，为汉所杀虏数万人，欲召诛之。

浑邪王与休屠王恐，谋降汉，汉使往迎之。

浑邪王杀休屠王，并将其众降汉，凡四万余人，号十万。

从两条引文可知，休屠这一音写显然是匈奴的王号。

笔者通过对该词的语音分析后发现，这是蒙古族萨满教常用术语，而且在匈奴时代已发生了音变。

发生音变后的一些词语不仅与《蒙古秘史》里的相关词语基本一致 而且与现代蒙古语书面语的相关词也基本一致，语音上的主要区别仅仅在于有无古代语言的词首h音。

《汉书·匈奴传下》载：单于咸立五岁，天凤五年 死，弟左贤王舆立为呼都而尸道皋若鞮单于。

匈奴谓孝曰『若鞮』，自后，与汉亲密，见汉谥帝为『孝』，慕之，故皆为若鞮。

呼都而尸单于舆既立，贪利赏赐，遣大且渠奢与云、『云』女弟当于居次子醯椟王俱奉献至长安。

《眠歓十九圠匈奴列传第七十九》载：单于长立二十三年薨，单于汗之子宣立。

伊屠于闾鞮单于宣，元和二年立。

汉文史籍中出现的休屠 、呼都 、醯椟 等都是发生音变后的同一个词,《蒙古秘史》中，该词的词首「h」音脱落后音写为亦都兀惕 、额秃格捏 、斡脱坚 等。

亦都兀惕一词在《蒙古秘史》里是以人名出现的，该词与官号亦都护 是同一个词，该官号和人名无疑因袭了匈奴官号休屠。

该词在现代蒙古语书面语中仍保存了古老的读音。

现代蒙古语书面语中，该词有三种读法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女萨满。

在现代蒙古语口语中读作udugan，指女萨蛮，又指接生婆。

现代蒙古语中，作为人名出现时，其词根和原始词义显得十分清楚，现代蒙古人中经常有Iduheshig、Eduheshig等人名。

「Idu」、「edu」是同一个词的不同音变，意为大地女神，「iduheshig」、「eduheshig」意为大地女神的赐予。

因此，休屠王可以理解为大地之王或国土之王，亦都兀惕、亦都护可以理解为大地女神的人们或大地女神的子孙。

「Idugen」、「edugen」、「utugen」 指大地、女萨满，「boo」指男萨满。

把两者加以比较就可发现：词根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性;「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。

这两个词是非常古老的原蒙古语词，现代蒙古语里以这两个词为词根的派生词相当多，如edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。

「Idu」、「edu」、「utu」的原意为最初、最早、原初、发生、发源、发源地，其引申义为大地女神、女萨满、女性生殖器、接生婆。

从其语义可以看出，蒙古族萨满教在远古时期把女性生殖器看成是人类繁衍的源头，其性崇拜应源于对女性生殖器的崇拜。

人们一般认为，蒙古族萨满教术语里，「boo」一词是专门指男萨满的。

实际上，以「boo」为词根的派生词有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。

「Boo」一词的原意为圆、椭圆，其引申义为男性生殖器、雄性、男萨蛮。

「Idu」和「boo」无疑是蒙古族萨满教产生之前就有的原蒙古语词，所以「idu」和「boo」是蒙古族萨满教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的对立统一的概念。

从蒙古族萨满教祝文里可以清楚地看出，萨满教把一切有机和无机物都分为雌、雄。

蒙古族萨满教观念里，天为父，地为母，天为雄，地为雌，日为雄，月为雌，铁为雄，石为雌……如果仔细分辨，则无所穷尽。

「雌」、「雄」这一对立统一概念随着萨满教的发展逐渐抽像化、形象化、象征化，并向一神教转化。

最终，被高度抽像化以后，天变成了雄性的最高神，地变成了雌性的最高神，完成了它的历史发展进程。

从这个意义上可以认为，雌、雄是蒙古族萨满教的起源和哲学基础。

温禺鞮 《汉书匈奴传下》 载：单于曰：『孝宣、孝元哀怜父，从长城以北匈奴有之。

此温偶駼王所居地也，未晓其形状所生，请遣使问之。

』《后汉书圠匈奴传》 载：十六年 ，乃大发缘边兵，遣诸将四道出塞，北征匈奴。

南单于遣左贤王信随太仆祭彤及吴棠出朔方高阙，攻皋林温禺犊王于涿邪山。

又载：三年，北单于复为右校尉耿夔所破，逃之不知所在。

其弟右谷蠡王于除鞬自立为单于，将右温禺鞬王、骨都侯已下数千人止蒲类海，遣使款塞。

大将军上书，立于除鞬为北单于，朝廷从之。

《后汉书明帝纪》载：彤尝与南单于、左贤王信出朔方高阙塞击温禹犊王于涿邪山。

出塞九百余里，见小山，为信所误，云『是涿邪王山』，无所得而还。

有关匈奴的记载里，「温禺鞬」仅此一见。

从行文看，「鞬」字显然是「鞮」字之讹。

从语音上看，几种音写里的「禺」字与「偶」字音近，而「禺」字与「禹」字音殊形近，可认为「禹」字为「禺」字之讹。

所剩三种音写「温偶駼」、「温禺犊」、「温禺鞮」在读音上与《蒙古秘史》的音写「汪古惕」吻合。

在《蒙古秘史》中，该词以部落名称出现。

所以，匈奴的「温禺鞮」一词有两种可能：一，为匈奴官号;二，为温禺鞮部落名称。

「温禺鞮王」与屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官号一样，是官职名称，或者是与乌揭王、乌孙王一样，是温禺鞮部落王。

不管怎样，「温禺鞮」一词是蒙古族萨满教极其重要的概念之一。

「温禺鞮」为复数，其单数为「温禺」或带有不固定辅音「n」的「翁衮」。

道尔吉班札罗夫先生在其《黑教或称蒙古人的萨满教》一书中说：初期是单纯崇拜祖先，到后来逐渐变成了崇拜翁衮。

所谓翁衮，是蒙古人祭拜他们所尊敬或恐怖的死者对象。

道尔吉班札罗夫所说的就是偶像崇拜，这是学界关于翁衮或温禺鞮崇拜较为普遍的观点。

笔者认为，翁衮或温禺鞮崇拜不等于偶像崇拜。

蒙古语的「翁衮」或「温禺鞮」一词在萨满教观念里是非常宽泛的概念。

如翁衮树、翁衮坝、翁衮山、翁衮马等，一切崇拜的对象都可能冠之以「翁衮」。

所以，「翁衮」或「温禺鞮」这一概念包含我们所说的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、图腾等一切崇拜的对象。

翁衮或温禺鞮有地位的高低、大小、具体和抽像、有形和无形等区别，比如，天为最高、最大、无形的翁衮，地为第二大、有形的翁衮，先祖的偶像为有形的翁衮又是先祖灵魂的载体，先祖的灵魂为无形的翁衮，等等。

所以，我们可以从哲学角度把蒙古族萨满教概括为以万物有灵、灵魂不灭观念为基础的「泛温禺鞮主义」。

《匈奴列传》载：岁正月，诸长小会单于庭，祠。

五月，大会茏城，祭其先、天地、鬼神。

秋马肥，大会蹛林，课校人畜计。

……而单于朝出营，拜日之始生，夕拜月。

其坐，长左而北向。

引文里所说的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是温禺鞮崇拜。

骨都侯 《史记匈奴列传》载：置左、右贤王，左、右谷蠡王，左、右大将，左、右大都尉，左、右大当户，左、右骨都侯。

……左右贤王、左右谷蠡王最为大国，左、右骨都侯辅政。

《后汉书圠匈奴传》载： 异姓大臣：左、右骨都侯，次左、右尸逐骨都侯，其余「日逐」、「且渠」、「当户」诸官号各以权力优劣、部众多少为高下次第焉。

单虚连题;异呼衍氏、须、丘、四姓，为国中名族，常与单于婚姻。

呼衍氏为左，蓝氏、须卜氏为右，主断狱听讼，当决轻重，口白单于，无文书簿领焉。

从汉文史籍看，「骨都侯」和「尸逐骨都侯」无疑是匈奴官号，这个音写显然考虑了音译和意译，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。

从引文可知，四异姓骨都侯的主要职责是「主断狱听讼」，所以都是断事官。

关于骨都侯，《集解》曰：「骨都，异姓大臣。

」《索隐》按：《后汉书》云：『骨都侯，异姓大臣。

』《通鉴》胡注：骨都侯、当于骨都侯、呼衍骨都侯、骨都侯、粟籍骨都侯，凡五。

「骨都」为词根形音写，「骨都侯」]为带有粘附成份的音写。

「骨都」，《秘史》作「忽图」，「骨都侯」作「忽都忽」。

在《蒙古秘史》中，以「忽图」作词根的人当多。

「骨都侯」显然是萨满教的固有名词，其意很抽像，可理解为福禄、受赐。

该词与萨蛮教天、地两神崇拜紧密相连，可扩展为受天赐予者、受地赐予者。

匈奴人用于官号的「骨都侯」一词在十三世纪以后的可汗号、喇嘛教以及人名中被广泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。

胡 《汉书匈奴传上》载：单于遗汉书云：『南有大汉，北有强胡。

胡者，天之骄子也。

』从单于所遗书信可知，「胡」是匈奴人自己的音写，而且，匈奴单于把「胡」明确地解释为「天之骄子」。

这里出现的「胡」无疑是蒙古语「ku」的音写，意为子。

《汉书匈奴传上》载：挛鞮氏，其国称之曰『撑犁孤涂单于』。

匈奴谓天为『撑犁』，谓子为『孤涂』。

单于者，广大之貌也，言其象天单于然也。

《史记匈奴列传》索隐引《玄晏春秋》曰：士安读《汉书》，不详此言，有胡奴在侧，言之曰：『此胡所谓天子』，与古书所说附会也。

胡奴言的「此胡所谓天子」一语值得玩味，他显然懂得「胡」与「孤涂」都是「天子」之意，但对「胡」、「孤」为词根的音写、「涂」字为粘附成份的音写，当时是不可能解释清楚的。

「子」在任何语言里都是再平常不过的词，不可能弄错，《汉书》和胡奴的解释都是准确无误的。

从其语音和解释可以断定，「涂」字只能是蒙古语名词复数粘附成份「d」、「t」的音写。

「胡」、「孤」为词根「ku」的音写，意为子，「孤涂」为「子」之复数。

从古至今，蒙古语族的「ku」和突厥语族的「ogul」在语音和语义上几乎没有发生任何变化，所以，「胡」为操蒙古语族诸部落的自称当不容置疑。

关于自称为「胡」的问题，往往不被人们理解，这就需要从蒙古族萨蛮教的角度加以考察。

以往，学界对「胡」考来考去，从未把聚光点对准天地，没有从蒙古族萨蛮教的角度去考察。

上面谈到过蒙古族萨蛮教在其发展过程中天变成了雄性的最高神、地变成了雌性的最高神，道尔吉班札罗夫在其《黑教或称蒙古人的萨蛮教》一书中有过较精辟的论述。

他说：「实际上，他们是把天看作自然界的阳性根源，而把地看作是阴性根源。

前者赋予生命，后者赋予形体。

他们把前者叫做父，把后者叫做母。

」把天称为「父」，把地称为「母」，这一古老的萨蛮文化内容在蒙古族中至今仍完好地保存着。

在蒙古族萨蛮教观念里，人类是上苍和大地之子。

以《蒙古秘史》为代表的蒙古语里，「ku」一词无性别之分;现代蒙古族牧民口语里，「ku」一词也无性别之分;匈奴时代的蒙古语中，「ku」一词更不可能有性别之分。

该词既是蒙古语里的常用词，又是从萨蛮教角度泛指人——天子、天之骄子。

古汉语中，「天子」指统治天下之帝王，匈奴人之「胡」显然无高下次第之分。

后来，汉文史籍把当时操蒙古语族的、从萨蛮教观念出发的自称「胡」逐渐变成了对北族的泛称。

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之子若木为徐国开国君主，都城为徐城(今江苏省宿迁市泗洪县)。

周敬王时期，徐国灭亡，历四十余君，享国一千六百余年。

徐国文化 古代青铜器出土文物，主要从中、后期开始，到西周达鼎盛期。

青铜器的制作标志着古代社会的生产和经济的发展。

现已出土的西周青铜器有大量的铭文，极其丰富的证实和弥补了传统历史文献资料确切性及不足之处。

西周金文中几次提到伐淮夷"孚吉金"的记录。

"孚"相当于获取和掠夺的意思，"吉金"是优良的青铜器，徐戎是淮夷部族中最大的、具有代表性的国家。

曾伯粟簋铭文载:"克逖淮夷，印燮繁汤(阳)，金道锡行"，表明当时(安徽)繁阳以南的淮夷地区盛产铜和锡。

《兮甲盘》铭记载西周关市之征，对南淮夷和诸侯百姓的相应规定，铭文中说:"淮夷旧我帛晦(贿)人，毋敢不出帛、其积、其进人。

""敢不用令(命令)，则即刑戴(扑)伐"，就是说淮夷必须向周王朝交纳吉金和财物，以及提供劳动力，否则就要讨伐。

仅在周穆王时代，就发现十五器和淮夷有关的战争记录的铭文。

(·鲁颂·泮水)写征服淮夷，建造泮宫宴庆群僚的情况，以"憬彼淮夷，来献其琛()。

元(大)龟象齿，大赂(进献)南金(质优的青铜器制品)"为尾结之句。

徐国经济发达，是西周王朝赋税的主要提供地区，所以"征""征东国"成为西周立国之后的主要战事，这在西周早期的许多青铜器铭文上也都有历史性的文字记载。

徐国有较多的青铜器出土文物。

在廿世纪50年代之前，据资料就有廿四件之多，主要是日常生活、家庭、兵器等方面，例如:"徐王鼎"、"吮儿钟"、"徐髂尹钲"、"义楚钟"、"徐王义楚铺"、"王孙遗者钟"、"徐王庚儿钟"都是有铭文的。

其他还有殷"徐伯鬲"、周"徐偃侯旨铭"、"壶"、"豆形兽尊仪"、"徐宝蕴"、"大徐王寿铭"、"徐冠卑"、"环头"之刀头。

这些徐器大部分是徐国晚期(春秋时代)的东西，而徐国鼎盛期在西周，那时候的徐器想已在战乱中被掠夺、进献或散失，到目前为止尚不见批量出土、闻世、发现。

1965年，山东费县上冶镇台子沟村出土"徐子氽鼎"，高21.5厘米、口径22厘米、重3.2公斤，铭文:"徐子氽之鼎百岁用之"，系徐子"氽"随葬之品，同时出土的还有铜箭头等。

1979年4月江西省靖安县出土三件青铜器都是徐国的遗物，其中有一件铭文18字"雁君之孙徐令尹者旨型，择其吉金，自作炉盘。

"炉盆就如现在火盘，雁和偃同音，古文字可以通借。

1982年在绍兴发掘一座春秋大型墓葬，出土的六件青铜器中有三件铸有铭文，这三件有铭文的铜器是鼎、炉、缶。

缶的肩部有-周铭文因残损未能释读。

炉的底部有铭文三行其中有"徐王之"的字样。

鼎的器盖与器肩各有相同铭文44字，标明徐肴尹自作汤鼎。

据学家考证，肴尹可能是管理祭祀的官。

关于青铜器，古代有"作兵"的传说，东夷部落是蚩尤等的后裔，徐器制作曾经处于领先和承前后的位置。

徐器继承了商器的传统。

例如:商器没有钟、只有铎，铎形状与钟已相同，但比钟小、口是向上的，有柄，执柄而敲鸣，如有铭文一般都刻在柄上。

从西周开始才有口向下的钟出现，徐器"徐髂尹征"自名征城，就是考古中的句耀，句耀是铎的音变，在浙江绍兴出土有越器句镏，当系受徐器的影响。

徐器也善于学习和模仿西周的青铜器制作，仰慕西周的礼制和文明。

在安徽屯溪、江苏丹徒等地出土时期的青铜器，不同于当时南方青铜器的制作风格，都带有棘刺类密集的变形动物纹及具有几何印纹、陶纹特点的细密花纹，徐器的中间过渡是难以否定的。

徐国的经济发展还可以从徐器铭文和徐姓家谱及杂史中得到一些印象。

例如:绍兴出土的"徐肴尹汤鼎"，"肴尹"是商朝、徐国、设有管理祭祀的官员。

(逸周书·王会解)中有:"祝淮氏、"(注):"淮、荣二祝之氏也。

"其中淮氏当系淮夷，居然当上了周王朝的巫祝，可见淮夷经济的发达带来文化的进步，不然，周王朝不可能把祭祀这一神圣的职务轻易地授给一个夷人。

徐国是淮夷中代表性的国家，已经有十分明确的分工管理这方面的官员。

《诗经.鲁颂·炯》是歌颂养马众多的篇章，相对来说淮夷地处江淮河网交错，航运事业占着优势。

《英山徐氏宗谱》载:第三十八世祖先徐畅，"畅仕梦为司楫，主航运之事。

南征，使畅操舟事之，行之汉泽，舟失其底，昭王死之，逸于南昌，报父仇也。

""司辑"是管理航运和船舶的官员，联系早先出版的《中文大辞典》"徐偃王"条下注:"穆王时徐子治国，仁义著闻，欲舟行上国，乃导沟陈蔡之间……。

"徐国居然想以航运的优势，开凿运河，其国力可想而知。

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