何贝莉、张子凌评《大圆满与如来藏》︱依自宗来说见修，又或语文学研究
【千问解读】
《大圆满与如来藏：宁玛派人物、教法和历史研究》，沈卫荣 / 杨杰 主编，中国藏学出版社，2024年9月版，368.00元
2024年11月10日，由清华大学人文学院汉藏佛教研究中心举办的“大圆满与如来藏：怀念汉藏佛学的引路人谈锡永上师”追思会在蒙民伟人文楼举行。
谈锡永（Tam Shek-wing）先生的生前好友、诸位高僧大德以及师生代表等各界人士齐聚一堂，共同回顾先生的道德文章与学术贡献，深切缅怀这位汉藏佛学的引路人。
每个人都用自己的真情感怀着他们与先生之间的故事。
那些故事，令我们在漫长而枯寂的生命中，体会到了一种纯粹和崇高。
也许，这场追思会是谈锡永上师给他的学生和弟子们传道授业解惑的最后一课。
历史总是惊人的相似。
谈先生的追思会不由得使人想起在上个世纪80年代，韩儒林、翁独健两位蒙元史学术泰斗也是学界在为纪念他们八十寿辰计划出版论文集的时候相继溘然辞世，旨在庆贺的论文集变成了追思论文集。
如今，这部本应是庆祝谈先生九十寿辰的论文集《大圆满与如来藏：宁玛派人物、教法和历史研究》（以下简称《大圆满与如来藏》），在先生10月26日于多伦多仙逝后，或也变成了追思文集，在他的敬慕者的心中，留下了永远的意难平。
自此，世间再无谈上师。
对于汉藏佛学界而言，一个失去长者的时代突然来临，不由得让人唏嘘感慨。
如编者之一沈卫荣在“编后记”中所言，这部论文集《大圆满与如来藏》缘起于2012年，初步编辑翻译完成于2014年，实际出版问世于2024年，历时十载，可谓漫长。
然，机缘所致，这部文集的最终出版之日，恰逢谈锡永先生九十寿诞，编者遂将这部文集作为献给先生九十大寿的一份薄礼，感谢他长久以来对汉藏佛学研究事业的有力支持。
由此反观，这部文集以谈锡永先生的判教文章《如来藏决定》开篇，以探讨先生教法的文章《谈锡永上师的如来藏学说》收尾，或也并非偶然。
在这“一判（佛学的内在视角）一论”（学术研究的外在视角）之间，编者沈卫荣与杨杰“汇集了世界各国藏学学者二十余年来研究宁玛派之人物、教法和历史的最前沿和最有代表性意义”的二十五篇研究论文，以期能共成一体，是为“对迄今为止世界宁玛派研究最全面的展示和总结”。
应该说明的是，这些被精心挑选出来的论文，或是从属于某部专著，或是已在他处发表，因而成型于不同时期，时间先后跨度近三十年。
其中，最早一篇发表于1991年，即久美多杰著《普巴传统在西藏为何如此突出？》；最晚一篇发表于2018年，即沈卫荣、杨杰著《〈秘密藏续〉与旧译无上密法于西藏的传播》。
这些论文的作者与译者，亦出自不同地域（或国家）、不同民族与不同的社会文化背景。
例如，有英国学者久美多杰（Gyurme Dorje，此人并非藏族，早年随敦珠法王出家学法，取藏文名久美多杰）、不丹裔藏族学者多吉旺秋（Dorji Wangchuk）、英国学者沙木·冯·谢克（Sam van Schaik）、德国学者史卫国（Peter Schwieger）等。
因而，有着相异的学术旨趣与研究主题。
如，有仪式研究者凯茜·坎特韦尔（Cathy Cantwell）和罗伯特·迈尔（Robert Mayer），文献研究者安德烈亚斯·多克托（Andreas Doctor）；历史研究者卡尔梅·桑木丹（Samten Gyaltsen Karmay）等。
更有着不同的信仰取向或社会角色，如贯穿教界与学界的金刚上师谈锡永、人大国学院教师杨杰，也有不论信仰与实修的学者沈卫荣和他的学生学术团队……
如是洋洋洒洒百余万字，未作分别地杂糅为一部书，虽以主题“人物、教法和历史研究”作为统摄；但从目录来看，诚又未能做到如主题分类那般清晰可辨——而往往是同一个主题（如“如来藏”“阿赖耶”或“大圆满”等）在文集上下卷中反复地跳转出现。
因此，专业之外的读者若觉此书读起来困难，实在不足为奇。
但微妙的是，如若能硬着头皮将全书囫囵吞枣地过一遍，待到掩卷时，便会不由地体验到一丝醍醐酣畅之感。
那些原本看似散乱的概念、各自为政的论断抑或风格迥异的文本，实际上却有它内在的逻辑与合理性，互相交织拼接组合，渐渐融为一体，自然显现出一幅关于“大圆满”的完整图景。
就好像谜底总是在最后一刻揭晓，只是，鲜有人会坚持到最后一刻罢了。
容笔者妄言，这部文集如若真令人感到望而却步，或许也不过是在它与读者之间，缺了一篇这样的“导读”而已。
一、以判教开篇
通常，一部文集的序言往往兼具导读的功能，以便让初次接触该书的读者能管中窥豹，了解书内方物之大概。
但《大圆满与如来藏》中这篇出自谈锡永先生之手的“序言”，似乎并未承此功能。
先生在字里行间，所指只为“判教”。
如他的开篇所言：
汉藏二地佛学宗派林立，然而各宗宗义与如来藏的关联，可以说是无一派系能与大圆满相比。
简单地说，大圆满就是直接修如来藏的道。
其余修习只能视为大圆满道的前行。
正因为这样，许多研究西藏密宗的学者便容易生一误解，以为研究如来藏，只需研究无上瑜珈，余外的瑜伽跟如来藏的关系便比较少。
因为唯有无上瑜珈才是观修大圆满的法门。
为了澄清这个问题，笔者须先一说宁玛派三法门的关系作为本文的开端。
如上寥寥两段话，便点明了这部论文集的主题“如来藏”与“大圆满”，以及两者之间密不可分的关系。
并由此引出了一系列行将在后续论文中展开的关键词，如汉藏佛学、西藏密宗、瑜伽、宁玛派等。
或应说明，谈先生此后引经据典解释宁玛派大圆满道的次第，实乃“有意而为”。
因他希望“这些人”（指韩镜清先生、印顺法师，以及日本学者袴谷宪昭和松本史朗等批判或否定如来藏思想的人）知道“密乘的修证完全同于释迦经典所说之修证，希望因此清除门户之见。
由此门户之见已经为如来藏教法造成许多障碍，……同时亦损害了行人对如来藏的正知见”。
先生所谓“判教”，即在于此。
但若站在学理的角度来看，此番判教则是在指明这部文集的问题意识——“学人必须依大圆满道的观修来理解如来藏才能究竟，倘若仍持识境的名言概念来推度，必对如来藏茫无所知，无自知而自以为知，那便会诽谤佛说”。
换言之，本书中收录的论文，无论作者是何人、研究对象为何、研究视角为何、因循的学理与方法为何，均在此问题意识之列。
无怪乎，谈先生会在“序言”的末尾总结：只有理解了大圆满道与如来藏果的关联，并依此关联来读书中的论文，才能容易理解。
在他看来，“这并不是一篇学术论文，只是依自宗来说见修”。
二、何谓“如来藏”、何谓“大圆满”
诚然，想要说清楚何谓“如来藏”，并不是一件容易的事。
为此，文集共收录了七篇与之相关的文章，分别是：谈锡永先生的《如来藏决定》（2007）、《说如来藏法异门》（2007）、《如来藏与种子字》（2013）和邵颂雄（Henry C.H.Shiu）的《谈锡永上师的如来藏学说》（2014）；以及多吉旺秋的《宁玛派对如来藏学说的诠释》（2004）、邵颂雄的《如来藏思想与西藏宗义书二谛建立之发展》（2007）和道格拉斯·达克沃斯（Douglas S.Duckworth）的《如来藏与大圆满之基》（2008）。
仅从这些标题上望文生义，大抵可知，谈先生的三篇文章是从教法的“内部视角”出发，阐明“如来藏”为何。
一言以蔽之，“这个‘内自证趣境’，便即是智与识双运的境界，亦即如来藏境界”。
先生唯恐读者难解其义，随后又解释道：
我们也可以这样来理解如来藏——佛的法身（内自证智境界）不可思议，不能用世间的思维与言诠来加以表达，因为一加表达，此智境便立刻成为世间名言，是即成为识境，失去智境的实相。
因此说，智境唯藉识境而成显现，这就是佛内证趣境（六趣境），亦施设名言为如来藏，意即为如来种性。
……
佛与凡夫同样见到情器世间的显现，所不同者则在于凡夫因显现而起人我、法我的执着，将之建立为真实，而佛则如见镜中的影像，知一切显现并非如其显现而成真实，其所以不实，则由于它不但须依缘起始能成显现，且实未离异于智境，如镜影未离于镜，故不能说之为具足独立自成的本体。
文中“本体”，故不同于西学所谓的本体论之“本体”，却又似有纤末之关联。
言及深处，谈先生不禁说道：
凡愚将之执为自我，而不理解生命力并非个体，只是周边法界无所不在的生机，此生机不单只存在于我们的情器世间，抑且存在于我们不能知见、不可思议的其他世间。
倘若就此说开去，甚或能联系至时下风靡的诸多学理主张，如去人类中心主义、多物种民族志、生态人类学等。
然而编者的意趣似乎并非为了应和社科学界的时新风向，而是试图在佛学内部完成判教之实。
由此才会在“决定”之后，补充《说如来藏法异门》和《如来藏与种子字》两篇。
或应说明的是，这三篇文章均出自两本专著《如来藏二谛见——不败尊者说如来藏》（2007）和《如来藏三谈》（2013）。
有兴趣者，若能寻谈锡永原著参详，或可更系统地了解先生的判教论断。
总之，通过如上篇章，两位编者对“如来藏”的诠释，几可告一段落。
不难想见，编者主要采信的是谈锡永先生一脉的宗派见地。
至于“大圆满”，编者言简意赅，仅选用三篇文章对它作以阐述。
分别是：沙木·冯·谢克的《早期大圆满》（2004），以及卡尔梅·桑木丹的《大圆满学说及其起源》和《十世纪大圆满教义的发展及其文献》（2007）。
或应说明，桑木丹的两篇文章均出自他的专著《大圆满：藏传佛教的一种哲学与修习教法》（The Great Perfection:A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism，莱顿、波士顿：博睿，2007），事实上，谢克的研究与桑木丹的著述是相呼应的。
如谢克所言：
卡尔梅与杰玛诺都提出，大圆满是由融合两个传统的文献发展而来。
其中的第一个是那些原始而无仪轨的著述，它们出自最早的心部文本的作者——亦即成就者型瑜伽士之手。
第二个是大瑜伽续的注疏家关于大圆满作为仪轨修习之究竟位的阐述。
只是在此基础上，谢克亦有自己的主张。
他认为，“虽然我们的确发现了大圆满初期的这两种文献，但这并不意味着有两个独立的传统。
”接着他追溯了“大圆满”这一名相本身的演变和“无上瑜伽”的平行演变。
进而指出“大圆满”的多重意涵，即“作为仪轨时位的‘大圆满’”“作为一切密教修习框架的‘大圆满’”、作为“脱离瑜伽修习的‘大圆满’”“作为文本类别的‘大圆满’”和“作为乘的‘大圆满’”。
然而鉴于“大圆满”复杂多义的特性，读者自是很难通过这三篇文章获取关于它的全部知识；但若将这些文本视作一个整体来理解，则像是共同组成了一幅提纲挈领的地图，可供人按图索骥，求索修远之路。
如上，这部论文集的两个核心主题——“如来藏”与“大圆满”——便都和盘托出了。
但应说明，这两者之间的关联并非排他性或唯一性的。
早在2014年沈卫荣就主编出版了一部论文集《他空见与如来藏：觉囊派人物、教法、艺术和历史研究》。
仅从书名揣测，亦不难发现这先后两部论文集之间的关联：均是以如来藏为缘引，探讨藏传佛教不同教派的人物、教法与历史。
而两者的相异之处在于：讨论觉囊派时，与如来藏相应的是“他空见”；探讨宁玛派时，与如来藏相应的则是“大圆满”。
由此，或许会生发出如是疑问：“如来藏”究竟是在何意义上与“大圆满”相应的呢？于此，需援引另一个概念：“阿赖耶”。
诚如桑木丹所言，“在大圆满著作中，‘阿赖耶’（kun gzhi）一词本身是指本始基”。
与之相应，同为藏族学者的多吉旺秋认为，宁玛派“将如来藏等同于大圆满意义上的‘自生智’或基（gzhi，或称“阿赖耶”）”。
换言之，是通过“基”，“如来藏”与“大圆满”之间的深远关联方才建立起来。
也许是为了更清晰地说明“阿赖耶”为何，编者特意补充了一篇相关论文，即杨杰的《宁玛派说“阿赖耶”》（2014）。
至此，关于何谓“大圆满”、何谓“如来藏”的判定，或可告一段落。
读者现下可知，当文集的编作译者在讨论这两个主题时，究竟在谈些什么——诚然，这些讨论都离不开一个具体的历史语境或宗派，即藏传佛教宁玛派。
三、宁玛派及其上师大德们
公元838年，佛教所遭到的迫害标志着西藏历史上一个巨大的转折点，其分水岭的作用甚至超过过去四十年中发生的事件。
它预示着长达一个多世纪的黑暗时代的到来，并在869年彻底终止了强大的雅隆王朝，这一黑暗时代一直持续到953年佛教的复兴。
回顾过去，史学家们都认为这一时期明确划分了藏传佛教传播史上的前弘期与后弘期。
追随前弘期传承及教法者被称为宁玛派，与之相对的则为新译诸派，亦即萨玛派。
从宁玛派开宗立派之因缘可知，它并非“建构”而来的结果，如格鲁派与它的开宗祖师宗喀巴那般，而更像是在历史分期下简单归类的产物——这样一种立派的方式，或也预示着它注定会有更加复杂且多义的内涵。
只是，无论它怎样复杂，都将承载于修习与传承宁玛派的每个个体身上，尤其是那些为后人敬仰与追随的上师大德们。
换言之，我们无法离开“人”而论“派”。
与之相应，这部论文集的副标题，亦将“人物”排在“教法”与“历史”之前。
然而尽管编者重视“人物”，但在选文中却只有两篇是与“人”直接相关的。
即凯茜·坎特韦尔与罗伯特·迈尔合著的《后吐蕃初期西藏对莲花生的描述》（2013）和沈卫荣的《近代西藏宗派融合派大师米旁尊者传略》（2005）。
由此，我们不妨就从莲花生与米旁尊者这两位人物说起。
如凯茜·坎特韦尔与罗伯特·迈尔在开篇所言：
莲花生这一人物最早是何时融入密教仪轨的？他今日广为人知的至高地位最早是何时开始彰显的？对西藏传统而言，答案很简单。
莲花生是一位证得寿自在持明的无比上师，8世纪时，赞普赤松德赞邀请他入藏，此后他在藏土备受尊崇，而在当时，他已作为一个活着的传奇在印度存在了数个世纪。
当然，现代学者是拒绝接受这样美丽而简单的答案的。
这位由后世追随信奉者公认的宁玛派祖师：莲花生，似乎一出场便自相矛盾：关于他的“神话传奇”之丰富与记录他生平事迹的“历史证据”之匮乏，形成了鲜明的对比；而且两者的内容往往还不太一致。
以至于每个试图走进他的人都不得不面对这样一个选择：究竟是相信那些神话故事，还是遵从那些文献记录。
诚然，前者多是信众的不二之选，而后者则是学者的研究立场。
或也是出于此因，两位学者才不得不将他们所研究的文献锁定在“后吐蕃初期”，因为只要汇集那一时期所有可能的证据，便可得出关于莲花生早期经历的描述，那是“一个我们现在能了知的更为完整的叙述”。
换言之，这篇论文是严格遵循历史文献研究或说是语文学的立场而写就的，这与谈锡永先生在“序言”中所称“只是依自宗来说见修”，迥然不同。
亦应说明的是，无论源自神话传奇，还是出自历史文献，我们大抵都能了解到这样一个不争的事实：莲花生在吐蕃弘传佛法的时候，还没有所谓的前弘期与后弘期之分，也没有宁玛萨玛之别，就更谈不上萨迦、噶举、格鲁、觉囊等诸多藏传佛教之宗派。
简言之，莲花生在藏土弘法时，他与他信众心目中的佛教，诚是总体的（total），无宗无派之说。
由此再联系到这部文集所选的第二位“人物”：米旁尊者（1846-1912）——笔者不禁认为，这或许是一种刻意的呼应。
因为米旁尊者是一位“近代西藏宗派融合大师”。
所谓“宗派融合”，或称“利美”（ris med，译言不分派）运动，沈卫荣在文中是这样诠释的：
首先是要打破各派之间的门户之见，反对厚此薄彼、唯我独尊，主张兼容并蓄、美美与共。
为此主张宗派融合的各派上师每每身体力行，今人读其传记往往难辨其宗。
……。
当然宗派融合运动并没有完全消灭传统各教派之间的此疆彼界，它并没有形成为一个有其特殊的、固定的教法传统，或拥有自己独立的寺院中心的新宗派。
具体至米旁尊者，他的几位根本上师就是名噪一时的宗派融合运动的领袖人物蒋扬钦哲旺波、工珠活佛罗珠塔耶、巴珠活佛吉美曲吉旺波等。
他们“将过去千余年中于西藏得到发展的种种不同的密宗瑜伽修持传统结合起来”，并试图打破藏传佛教发展史上业已存在的两种不同传统之分野：“一种是重显宗（Sūtra）、重学、重戒律、重义理的传统，另一种是重密宗（Tantra）、重修、重密咒、重体验的传统，前者以格鲁派为代表，后者则以宁玛派为典型。
”米旁尊者遵从“上师之命”，并将之发扬光大。
因此，若将莲花生与米旁尊者的生命史置于同一时间轴（两者前后相去千余年，犹如立在一段漫长的藏传佛教史之两端的标帜）上，则不难发现：在这从“合”（佛教初传入雪域，尚无宗派之别）到分，又从分到“合”（仅就宗派融合运动而言）的过程中，莲花生与米旁尊者均不约而同地站在“合”的那一端。
总之，这部文集所选的两位“人物”，虽为宁玛派的上师大德，却又都超越了宁玛派。
而在他们之间，除了漫长的时间，还有在时间长河里依于“人”而存续的密法经典。
四、经典与传承
至此，我们便要谈到这部文集最注重的一个主题：经典。
通观全书，涉及密法经典的论文多达十篇（总共二十七篇）。
可微妙的是，文集的副标题却并未点明“经典”，而只提到了“人物”“教法”和“历史”。
大约在编者看来，经典已然是对人物、教法和历史的著述，因而就不再与后者并列了。
这些论文中，有两篇文章探讨《秘密藏续》，分别是多吉旺秋的《十一世纪关于〈秘密藏续〉真实性的一个辩护》（2002）和沈卫荣、杨杰的《〈秘密藏续〉与旧译无上密法于西藏的传播》（2018）；有三篇文章关涉《大宝伏藏》，分别是罗伯特·迈尔的《印度与西藏的经典发掘——伏藏传统的印度先例》（1994）、安德烈亚斯·多克托的《〈西藏的伏藏文献〉导论》（2005）和史卫国的《伏藏传承的收集与整理：工珠编纂的〈大宝伏藏〉》（2010）。
此外，便是一篇文章讨论一部经典，具体有谈锡永的《〈宝性论〉五题》（2006）和《〈六中有自解脱导引〉导论》（2011）、杨杰的《绒宋·曲吉桑布所造〈建立显现为本尊〉说略》（2012）、布里安·奎瓦斯（Bryan J.Cuevas）的《死亡与死者》（2003），以及凯茜·坎特韦尔和罗伯特·迈尔的《二十世纪一部文本集的创作与传播：〈无死命滴〉》（2010）。
如此布局，有主有次、有旧有新、有先有后，因循上述文章介绍的七部经典，读者可管窥宁玛派经典（尤其是旧译密咒教法）的整体面貌及其要旨。
只因篇幅所限，在此着重介绍七篇之中为主的两部经典《秘密藏续》和《大宝伏藏》。
佛教密法于公元八世纪经莲花生大师传入雪域，其主要典籍即由莲花生、无垢友等印度上师和毗卢遮那、娘班·定增桑布等西藏译师翻译传承下来。
由于他们传译的密法典籍都是秘密传授，禁止公开宣扬，再加上密法的传承遭到了热巴巾等吐蕃赞普的限制，密法的经典只有在得到王室的许可后才准许翻译，故而不像显乘经论那样流行广泛，以致于后世对诸如《秘密藏续》这样的密法经典是否真的源于圣地印度也产生了怀疑。
所以在这部文集里，对《秘密藏续》的探讨，实际是先从对它的“真实性的辩护”开始的。
因为对宁玛派而言，这部经典实在太重要了，它是旧译密咒的根本经典，也是”密法中最为殊胜秘密之金刚乘究竟见地自生大圆满法的根本所依”。
但对《秘密藏续》的质疑，也最早是从藏传佛教内部的判教开始的。
十世纪末、十一世纪初，积极倡导佛教复兴的拉喇嘛·益西沃派大译师仁钦桑布等二十一人前往迦湿弥罗寻求正法之宗，意图开启新译密咒的新时代；“其动机则在于他对旧译密法之真伪的怀疑”，并“断言谁若将《秘密藏续》当作经典来奉行，则来世定将转生为罗刹”。
这场针对旧译密咒的“批判运动”持续近一个世纪，直到宁玛派学者绒布·曲吉桑布的出现。
他率先抵制这种批判，并第一次以书面形式捍卫《秘密藏续》和大圆满等前弘期教法。
值得一提的是，多吉旺秋在回溯这段历史并作考证分析时，引入了语文学的视角，他声称，“绒宋巴对那些与特定的语文学或文本问题相关的主张的回应可能会令一些人吃惊。
”换言之，在多吉旺秋看来，绒宋巴似乎未能从语文学出发对批判者的立场作以全盘否定，而只是试图劝说对方“以理性和尊重对待该文本”。
与之相续，在随后的文章里，沈卫荣与杨杰恰恰是用语文学的研究理路，初步“厘清了《秘密藏续》的续名、文本源流、内容架构及基本法义，呈现了该续点及附属文献之间的相关关系，并梳理出该续及其代表的摩诃瑜伽教法在印度与西藏的传承脉络，从而明确了该续在藏传佛教史上的地位”。
此间精要之处，就在于这两位当世学者是在现代学术研究的语境里（佛法教派的外部视角）完成了“判教”之实。
以下再说《大宝伏藏》。
同样是出于对莲花生教法的强烈信心，工珠·罗珠塔耶决定为伏藏传承编订一部全集，用以保存那些传说为莲花生在西藏所传并由伏藏师相继发掘的教法。
但与旧译密续合集《秘密藏续》相较，两者的不同之处在于：前者可谓是宁玛派在面临新派挑战时，为构建自身坚固的经典基础所作的努力；而伏藏合集《大宝伏藏》则是工珠·罗珠塔耶将宁玛派的伏藏传统与宗派融合运动联系起来的工具。
只是，在了解《大宝伏藏》之前，有必要先理解何谓“伏藏”：
从广义上讲，伏藏包含于宁玛派定义的经典与口传三支系统，亦即“三大传承”，其中包括（a）佛语远传，（b）伏藏近传，（c）甚深净相。
根据宁玛派的说法，伏藏通常包括一些精神导引，并由证悟者加以封藏，以便日后在预定的某个时间被发掘，从而令佛法得以振兴，修行者的精神证悟得以深化。
在此过程中，伏藏师处于核心地位，他充当着让这些启示性的物件重现于人间的媒介。
于是，从十一世纪直至今日，宁玛派陆续认定了一大批伏藏师，并为其所掘之物赋予了权威的地位。
所以《大宝伏藏》选取的伏藏文本便始于十一世纪，止于该书编纂者工珠·罗珠塔耶所处的十九世纪（1855年至1893年间编纂），由此成为宁玛派伏藏传统的一个典型代表。
然应说明的是，就像《秘密藏续》因涉及“交合”“诛杀”等内容而遭人垢弊，甚至怀疑它的真实性一般，伏藏经典也因它“本身无视历史的准确性”“无法在客观上得到验证”而在学界和教内产生了诸如“真-伪”“圣者-骗子”之类的争辩（十八世纪的格鲁派学者松巴堪布·益西班觉甚至建议最好远离伏藏，因他认为这些伏藏就是由一群欺世盗名之徒杜撰出来的）。
对此，学界内有人试图从学理上进行回应。
如，以哈佛大学教授威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯（Wilfred Cantwell Smith）为代表的学者倾向于认为，伏藏应被“视为经文，而非文本”，且“经文就是人的活动”；换言之，“经文（及其认证）产生于人相互交流的过程，而非历史的证实”。
在此基础上，安德烈亚斯·多克托进一步指出：“文本仅仅是通过一个信徒群体的认证过程才转变成经文的。
”无独有偶，多克托在米旁尊者的著述中也发现了相近的观点，他将之喻为“一种新的解释学”。
诚然，在佛学之内植入一门现代性学科的研究视角与方法——这并非米旁尊者的初衷；但由此反观，我们也不难意识到密法经典对相关研究与学理建构所带来的巨大震撼和反思力。
最终，以自问自答的方式，史卫国在论文中阐明了工珠·罗珠塔耶是如何以《大宝伏藏》来巩固伏藏传承的：
第一种方式由《大宝伏藏》具体的各卷组成，这是一部方便实用的手册合集。
他提供了各种仪轨的修习所需的所有内容，使用者无需去别处寻找。
第二种方式则不限于文本本身，它包括推动和修复伏藏传统中的灌顶和口传的传承。
事实上，为了确保伏藏教法在未来仍是一种“活”的修习，并令传法事业更容易进行，工珠不仅选取了伏藏传承的典型代表，还写作了一篇关于如何一次性传授整部《大宝伏藏》的灌顶的详细导引。
便此，就将信教求法者或密法研习者的目光与身心转向到实修实证上。
五、仪轨与修行
相较而言，文集所录关于仪式仪轨的论文并不多，仅有四篇。
具体是久美多杰的《宁玛派对誓句与律仪的诠释》（1991）、布里安·奎瓦斯的《死亡与死者》（2003）、雅各布·道尔顿（Jacob Dalton）的《重塑宁玛派：敏珠林寺的经部灌顶传统》（2006），以及凯茜·坎特韦尔和罗伯特·迈尔的《普巴传统在西藏为何如此突出？》（2008）。
从篇目上看，我们似乎很难发现这些研究议题——誓句（dam tshig） 与律仪、中有（bar do）仪轨、经部灌顶（mDo dbang） 、普巴（Phur pa）传统——之间究竟有何关联。
但在时间上，仍大抵能分出先后来：一类是为宁玛派仪式仪轨传统的由来，即外来观念（印度佛教及其仪式仪轨）传入雪域后，如何与本地观念融合，而逐步形成极为独特且极具藏地本土性的仪轨程式。
诚然，依靠宁玛派哲学与文献的内在证据表明，这种仪式仪轨的形成过程并非一蹴而就，而是渐进式的转变。
其中又以誓句与律仪、普巴传统、中有仪轨为典型。
另一类则是通过“传统再造”而重塑宁玛派，17世纪末，三百多位宁玛派最有名望的上师齐聚敏珠林寺，举行了为期十一天的供养、宗教舞蹈和复杂仪式。
到场者都获得了一个全新仪轨系统的灌顶与导引，并由此开启了敏珠林寺的经部灌顶传统。
可以说敏珠林寺在仪轨与修行上通过对宁玛派的重塑，建构了它自身独特的文化场域，既包括宁玛派传统的本传与伏藏，也包括经部灌顶这一全新的表演实践性载体，它们共同形成了敏珠林寺及后来的众多宁玛派新寺院的仪轨主干。
这些研究议题中最引人注目的，无疑是事关生死学说的讨论（佛教的生死学说出发点也正是如来藏学说），即“中有仪轨”。
何谓“中有”？简单来说，就是在六道轮回中，从一道灭后尚未投转为另一道的中间状态。
譬如一人死后，此命已亡，神识离开肉体，但还没有投生到其他的生命形式上，此时的神识就叫“中有身”，特点是无所障碍。
由于摆脱了肉体的束缚，“中有身”可随意往来于宇宙空间，除了佛的庄严心体和产妇的胎门之外，哪里都可自由来去，并在这过程中寻求受生。
值得一提的是，西藏最早有关“中有”的理念，虽出自印度佛教的模式而非基于藏地的本土观念；但在雪域佛法的漫长演进中，宁玛派大圆满宁提（心要）最特别的创新之一，就在于它发展出独特的“中有”概念：
这一概念将关于法界之展现和消融过程的大圆满宇宙论（一个也运作于人类微观层面的动态过程）与有关多种心识状态之间过渡阶段的理念结合了起来。
这一新的“中有”概念被称为“法性中有”（chos nyid bar do），……该中有是对更早且更宽泛的密教概念——光明（’od gsal）进行细化与修饰，所有人都会在死时短暂地体验到光明，高阶的瑜伽士在圆满次第究竟位也能体验到，而诸佛对光明的体验则恒无间断。
有趣的是，尽管这一非常微细的光明很少被觉察到，但据称在晕厥、打喷嚏、性高潮时以及梦前梦后第一刹那等更世俗的时刻，人们也能体验到。
——因循这典型的大圆满视角，“生与死即喻为法界的游戏”。
其无穷之广，如须弥，可延阔至完整宇宙的所有维度；其精微之末，似芥子，可幻化为世俗日常的每一刹那。
而在这生与死之间，面临抉择的“有情”需要理解：
死后进入过渡阶段（中有）时，粗分之心、物元素开始消融于本始基的外现及其自我体认的能力得以在轮回界之迷乱位上重现。
正如上述的法界演进过程所说，若能体认，则将去往本初佛普贤王如来之佛果。
因此，我们看到死亡过程与法界显现返归本净境界的内融过程直接相关。
对于有情从轮回中解脱成佛而言，在这一时刻体认自身本来面目的能力至关重要。
换言之，所谓成“佛”，并非要成为“他者”，如英雄、如神、或如其他人；而是要在经历重重“中有”之时，“圆满”“觉悟”空性以成为“自己”。
自然，到那一刻，能否体认自身的本来面目是为关键。
由此可见，大圆满教法中的种种仪轨与修行，也是在授人以渔并引导他们的修习。
于此，从仪轨与修行出发，来理解或探究藏传佛教宁玛派与“如来藏”，或是不可化约的方法。
六、以反思作结
然若回到学术研究的语境里，我们则发现——就像邵颂雄在他的文章《谈锡永上师的如来藏学说》中所言：
近代西方建立佛学研究的模式，偏重历史及哲学思维，其实仅得佛法之一隅，因为佛家思想从来都是见地与修持并重的。
学术界的这份偏颇，可能源自西方学界传统上对神学（Theology）与宗教学（Religious Studies）作严格区分的历史因素使然。
佛学研究（Buddhology）作为宗教研究的一支，崇尚客观的资料分析，自然对修持方面加以漠视，是故研究的选材上，亦只得避重就轻，只挑部分可以就哲学思辨作深入讨论的经论来作研究。
可能因为这个原因，对如来藏的认知，也摒除了经中说为“如来智慧境界”的界定，而改以各类哲学概念加以定义。
……其实西方学界也不是没尝试过突破唯重理论的研究模式，而发展出可以把佛家修持纳入研究体系的所谓Buddhist Theology，但传统的治学思维倾向保守，进展举步维艰，或许谈上师的研究成果可以作为佛学发展的一个新方向。
或应说明，这篇文章是这部文集的最后一篇。
以此作结，应是编者的用心所在。
于此笔者臆测，这二十七篇文章看似多元混搭，实际蕴含着沈氏一脉的“语文学”（希腊语，philologia，字面意义即是对言语、文本、文献和学问的热爱，可以引申为泛指世界上所有与语言和文本相关的知识、学问和学术）的学理主张与方法论探讨，即：大抵只有将外在视角的学术研究（如诸研究者撰写的论文）与内在视角的判教经论（如谈上师所著之文章）二者融合互通，才可能抵达他们所理解的语文学。
显然，这一主张打破了西学惯用的主客二元之别（即所谓的研究者与研究对象），亦突破了重理论而轻修持的研究范式；而试图走进由语文学所呈现的整个精神世界与经验世界；甚或，语文学本身就是“值得当代人信仰和践行的一种世界观和生活方式”。
换言之，《大圆满与如来藏》的选文与编目，乍看去似乎了无章法，实际却蕴含着不言而喻的整体观。
即编者试图理解的宁玛派人物、教法和历史研究是一个“整体性的社会事实”。
尽管这一切，或也仅仅是建立在如是“真实”之上：
若就实相之自体而言，一切法皆含藏于法性界中，法性自体中无生灭而住于平等性，无轮回涅槃等贤劣，无彼岸此岸、自他、大小及前际后际等差别，其乃法界不变唯一明点。
实相虽如是，若依客生迷乱之现相而言，即便于三界轮回之身、心、境之明相显现而不见法性自性时，法性亦非无有，以其丝毫未曾偏离其自性故。
尽管如是之心法为客尘所覆而不现，彼亦以精华或核心之方式安住，名曰“种性”或“藏”……（米旁尊者，《狮子吼广说如来藏》）
——————————
参考文献：
1.沈卫荣、杨杰主编，《大圆满与如来藏：宁玛派人物、教法和历史研究》，中国藏学出版社，2024年9月。
2.沈卫荣、姚霜编，《何谓语文学：现代人文科学的方法和实践》，上海古籍出版社，2021年5月。
3.沈卫荣主编，《文本中的历史：藏传佛教在西域和中原的传播》，中国藏学出版社，2012年9月。
4.沈卫荣主编，《汉藏佛学研究：文本、人物、图像和历史》，中国藏学出版社，2013年10月。
5.沈卫荣主编，《何谓密教？关于密教的定义、修习、符号和历史的诠释与争论》，中国藏学出版社，2013年12月。
6.沈卫荣主编，《他空见与如来藏》，北京大学出版社，2014年1月。
7.沈卫荣著，《他乡甘露》，凤凰出版社，2024年2月。
（中央美术学院实验艺术与科技艺术学院）、（中国藏学研究中心图书馆）
进步的反义词是什么及造句
你知道有哪些广为流传的反义词吗？以下是小编收集整理的进步的反义词是什么及造句，欢迎大家分享 进步的反义词: 落后、后退、倒退、停顿、落伍 词语注音 jìn bù 英文翻译 (向前发展) advance; progress; improve; step foreward; move foreward 基本词意 (1) (动) 人或事向前发展;比原来好。
虚心使人进步;骄傲使人落后。
(作谓语) (2) (形)适合时代要求;促进社会发展的。
进步思想。
(作定语) 为更好地掌握这个词语，以下是进步造句： 1、参天的大树是一枝一杈长起来的;学习的进步是一点一滴聚起来的。
2、书，是人类共同的精神财富，是人类进步的阶梯。
3、眼睛是知悉现代进步与发展的专家。
眼睛看齐了世界的狂飙，自己也是不会落后的。
眼睛看齐了知识的飞越。
自己的头脑也不会是一片空白与虚无。
眼睛看齐了“山外有山，楼外有楼”的哲理，自己终究会成为一位令人眼亮的举足的人物。
4、音乐，是人类时代进步的象征，每个时代都有反映这个时代的音乐，音乐永远都是人们追宠的对象。
我也非常的喜欢听音乐，在不同的心情里挑选着不同的音乐。
5、好动与不满足是进步的第一必需品。
6、做老师很辛苦。
但只要看到学生的进步，他们会忘掉辛苦，心里会由衷的高兴。
老师经常的鼓励同学：“努力点!坚持努力就会有收获。
”可谓是燕儿吐哺，高风亮节啊! 7、对全人类来说，只有一种共同利益，那就是科学的进步。
9、只要有梦，我就会不松懈的奋斗下去;只要有点滴进步，我就会更加的努力;只要我永不放弃，成功的希望就会一直陪伴着我。
10、书，是人类进步的阶梯;书，是文明的象征;书，是开启智慧之门的唯一一把金钥匙;书，是横渡智慧神河的一叶扁舟;书，是攀登上科学之巅的一条山路;书，是至高无上的。
11、火对人们来说，是进步的象征。
有了火，人们不再茹毛饮血，从此懂得，火烧出来的食物更加美味，更加营养。
12、环境整洁优美，生活健康科学，社会文明进步。
13、科学的伟大进步，来源于崭新与大胆的想像力。
14、胜利不是战胜敌人，而是提高自己。
我们只要每天进步百分之一，那就是成功。
拓展延伸 1、虚心使人进步，骄傲使人落后。
毛泽东 2、我的学习成绩比以前有很大进步。
3、“逆水行舟，不进则退，”不进步就是退步。
4、这学期，小林在学习上有明显的进步。
5、希望你不断努力，祝你不断进步。
6、鲁迅先生是进步青年敬仰的导师。
7、树立新风，破除陋习，社会才能不断进步。
8、文化生活的丰富多彩是社会进步的表现。
9、表扬是鼓励进步的手段，不是目的。
10、开学以来，我们班在各方面取得了显著进步。
11、看到同学们的进步，老师的心里非常愉快。
12、鲁迅先生一向关心和爱护进步青年。
13、开学以来，小林在学习上确实有很大进步。
14、这学期，小刚学习用功，进步很快。
15、一个人有缺点就不要怕别人指出,否则,永远也不会进步。
16、只有勇于批评和自我批评，才能不断进步。
17、学习的进步主要取决于自己的努力。
18、作为新教师，姐姐能虚心向老教师学习，因而教学工作进步很快。
19、鲁迅先生是进步青年仰望的文学家。
20、对同学微小的进步，老师也给予肯定和鼓励。
形容数目的成语有哪些
形容数目的成语有哪些1 1.长年累月：长年：整年;累月：很多个月。
形容经过了很多年月。
2.接踵而来：指人们前脚跟着后脚，接连不断地来。
形容来者很多，络绎不绝。
3.惊师动众：比喻惊动很多人来做一件事。
4.千回万转：形容经过很多曲折或反复考虑。
5.车马填门：车子充满门庭，比喻宾客很多。
同“车马盈门”。
6.卷帙浩繁：卷帙：书籍或书籍的篇章。
形容书籍很多或一部书的部头很大。
7.道远日暮：暮：太阳落山。
道路很遥远，而且太阳西沉了。
比喻还有很多事要做，可时间不多了。
8.撑肠拄腹：比喻容受很多。
也形容肚子吃得非常饱。
9.惊群动众：比喻惊动很多人来做一件事。
同“惊师动众”。
10.桃李遍天下：比喻学生很多，各地都有。
同“桃李满天下”。
形容数目的成语有哪些2 1.千条万端：犹言千言万语。
形容说得话很多。
2.轩盖如云：轩：古时供官员乘坐的一种便车;盖：车盖。
旧时形容官员很多，也形容官员、士绅集会的盛况。
3.百孔千疮：比喻毛病很多，问题严重，已经到了难以收拾的地步。
4.指不胜偻：形容数量很多，扳着指头数也数不过来。
偻：弯曲。
同“指不胜屈”。
5.诡变多端：诡变：狡诈多变;端：项目，点。
形容坏主意很多。
6.诡计多端：诡计：狡诈的计谋;端：项目，点。
形容坏主意很多。
7.鸟集鳞萃：鳞：鱼;萃：聚集。
象鸟类或鱼类那样聚集在一起。
形容聚集得很多。
8.门庭如市：门：家门;庭：庭院;如：像;市：集市。
门前像市场一样。
形容来的人很多。
9.千言万语：形容说得话很多。
10.口燥唇干：口腔和嘴唇都干了。
形容话说得很多或费尽口舌。
11.千语万言：形容说得话很多。
同“千言万语”。
12.说千道万：道：说。
指各种各样的说法。
后用来形容话说的很多。
亦作“说一千道一万”。
13.口干舌焦：形容话说得很多或费尽口舌。
同“口燥唇干”。
14.冠盖如云：冠盖：指仁宦的冠服和车盖，用作官员代称。
形容官吏到的很多。
15.户限为穿：户限：门槛;为：被。
门槛都踩破了。
形容进出的人很多。
16.十亲九故：形容亲戚朋友很多。
17.座无虚席：虚：空。
座位没有空着的。
形容出席的人很多。
18.更仆难数：原意是儒行很多，一下子说不完，一件一件说就需要很长时间，即使中间换了人也未必能说完。
后形容人或事物很多，数也数不过来。
19.难更仆数：原意是儒行很多，一下子说不完，一件一件说就需要很长时间，即使中间换了人也未必能说完。
后形容人或事物很多，数也数不过来。
20.血流漂杵：杵：捣物的棒槌。
血流成河，舂米的木棰都漂了起来。
形容战死的人很多。
也泛指流血很多。
形容数目的成语有哪些3 1.接踵而至：指人们前脚跟着后脚，接连不断地来。
形容来者很多，络绎不绝。
2.千言万说：犹千言万语。
形容说得话很多。
3.车水马龙：车象流水，马象游龙。
形容来往车马很多，连续不断的热闹情景。
4.马水车龙：犹言车水马龙。
形容来往车马很多，连续不断的热闹情景。
5.门庭若市：门前和院子里人很多，象市场一样。
原形容进谏的人很多。
现形容来的人很多，非常热闹。
6. 更仆难终：形容人或事物很多，数也数不过来。
同“更仆难数”。
7. 挂一漏万：挂：钩取，这里指说到，提到;漏：遗漏。
形容说得不全，遗漏很多。
8.荆棘载途：满路都是荆棘。
比喻环境困难，障碍很多。
9.更仆难尽：形容人或事物很多，数也数不过来。
同“更仆难数”。
10.更难仆数：形容人或事物很多，数也数不过来。
同“更仆难数”。
11.血海深仇：血海：形容杀人流血很多。
形容仇恨极大、极深。
多指人被杀而引起的仇恨。
12.人才济济：济济：众多的样子。
形容有才能的人很多。
13.琳琅满目：琳琅：精美的玉石。
满眼都是珍贵的东西。
形容美好的事物很多。
14.无所不通：通：通晓。
没有什么不通晓。
形容知道的东西很多。
15.血迹斑斑：形容留下的血迹很多。
16.人丁兴旺：形容子孙后代人很多。
17.千疮百孔：形容漏洞、弊病很多，或破坏的程度严重。
18.千疮百痍：犹千疮百孔。
形容漏洞、弊病很多，或破坏的程度严重。
19.灿若繁星：灿：灿烂。
繁：众多。
亮晶晶的就像天上众多的星星。
比喻才能出从的人很多。
20.一波未平，一波又起：一个浪头尚未平复，另一个浪头又掀起了。
比喻事情进行波折很多，一个问题还没有解决，另一个问题又发生了。
形容数目的成语有哪些4 1、不可枚举：枚举：一一列举。
无法一个个列举，形容数量多 2、不可胜计：胜：尽；计：计算。
不能全部计算完。
形容数量很多 3、不可胜举：无法一一列举。
形容数量、种类很多 4、成千成万：形容数量极多 5、举不胜举：不胜：不尽。
列举也列举不完。
形容数量很多 6、论千论万：指成千上万，数量极多 7、满山遍野：布满山岭田野。
形容数量多或范围广 8、漫天遍野：满山遍野，形容数量多、分布广 9、不可胜数：胜：尽；计：核算。
数也数不过来。
形容数量极多。
10、不可限量：限量：限定止境、数量。
形容前程远大。
11、不胜枚举：胜：尽；枚：个。
不能一个个地列举出来。
形容数量很多。
12、不失圭撮：圭撮：容量词，六栗为一圭，十圭为一撮。
形容数量准确。
13、车载斗量：载：装载。
用车载，用斗量。
形容数量很多，不足为奇。
14、成千上万：形容数量很多。
15、粗制滥造：滥：过多，不加节制。
写文章或做东西马虎草率，只求数量，不顾质量。
16、多快好省：数量多，速度快，质量好，成本省。
17、供过于求：供给的数量比需要的多。
18、海纳百川：纳：容纳，包容。
大海可以容得下成百上千条江河之水。
比喻包容的东西非常广泛，而且数量很大。
19、恒河沙数：恒河：南亚的大河。
象恒河里的沙粒一样，无法计算。
形容数量很多。
20、旌旗蔽日：旌旗：旗帜的通称，这里特指战旗。
战旗遮住了日光。
形容军队数量众多，阵容雄壮整齐。
21、量小力微：数量很少，力量微薄。
22、太仓一粟：太仓：古代设在京城中的大谷仓。
大粮仓里的一粒谷子。
比喻极大的数量中一个非常小的数目。
23、星罗棋布：罗：罗列；布：分布。
象天空的星星和棋盘上的棋子那样分布着。
形容数量很多，分布很广。
24、盈千累万：形容数量非常多。
25、遮天盖地：形容数量多，占的面积大。
26、成千累万：形容数量极多。
27、不可胜算：胜：尽。
数量多得不可计算。
形容数量极多。
28、布天盖地：形容数量极多，散布面极广。
29、车载船装：形容数量很多。
30、成千论万：犹言成千成万。
形容数量极多。
31、斗量车载：载：装载。
用车载，用斗量。
形容数量很多，不足为奇。
32、斗量筲计：用斗量，用筲计。
形容数量很多。
33、分毫不差：分毫：形容很少的数量，十丝为一毫，十毫为一厘，十厘为一分。
差：差 34、积小成大：积累少量的东西，能成为巨大的数量。
35、连山排海：形容数量多、规模大。
36、连天匝地：形容规模大，数量多。
37、漫地漫天：漫：满。
充满天地之间。
形容数量极多，到处皆是。
亦作“漫天漫地”。
38、三年五载：三、五：表示大概数量；载：年。
指多年。
39、山积波委：谓堆积如山高，如波涛重迭。
形容数量极多。
40、数不胜数：数：计算。
数都数不过来。
形容数量极多，很难计算。
41、无万大千：不可以千万计，极言数量之多。
42、云屯雾集：像云和雾那样聚集。
形容数量多而集中。
43、遮天蔽日：遮蔽天空和太阳。
形容事物体积庞大、数量众多或气势盛大。
44、舳舻相继：舳：船尾。
舻：船头。
指船首尾相接，数量很多。
亦作“舳舻相接”。
45、兵在精而不在多：兵士在于精壮而不在乎众多。
也比喻要求质量而不能只讲数量。
46、万万千千：形容数量极多。
形容数目的成语有哪些5 1.微乎其微：形容非常小或非常少。
2.寥寥无几：寥：稀少，很少。
非常稀少，没有几个 3.寥寥可数：寥：稀少;数：计数。
形容数量很少容易数得出来 4.屈指可数：形容数目很少，扳着手指头就能数过来。
5.历历可数：历历：清楚，分明的样子。
可以清楚地一个个或一件件数出来。
6.不足齿数：足：值得。
表示数不上，不值得一提。
7.所剩无几：剩：余留下来的。
剩下的没有多少了。
8.铢两分寸：指极少的数量。
9.量小力微：数量很少，力量微薄。
10.杯水粒粟：一杯水，一粒粟。
指极少量的饮食。
11.杯水车薪：用一杯水去救一车着了火的柴草。
比喻力量太小，解决不了问题。
12.粥少僧多：比喻东西少而人多，不够分配。
13.多许少与：答应人家的多，给予人家的少。
14.擘两分星：指很小的重量都分辨得清清楚楚。
比喻准确清楚。
两，较小的重量单位; 15.分毫析厘：毫、厘：都是细小的单位名称;析：剖析。
分析一毫一厘。
形容分析细微。
16.分寸之末：比喻微少、细小。
17.积少成多：只要不断积累，就会从小变多 18.聚少成多：聚：集合，会合。
一点一滴的积累，就会由少变多。
19.聚沙成塔：把细沙堆积成宝塔。
比喻积少成多 20.积小成大：积累少量的.东西，能成为巨大的数量。
21.积微成着：微：细微;着：显着。
微不足道的事物，经过长期积累，就会变得显着。
22.滴水成河：比喻积少成多。
23.有增无损：损：损害，减少。
仍在增加，不见减少。
指事物向着某个方面不断深化。
24.有增无已：不断增加或不断扩展。
25.二一添作五：本是珠算除法的一句口诀，是二分之一等于零点五的意思。
比喻双方平分。
26.三下五除二：-珠算口诀。
形容做事及动作干脆利索。
27.一百二十行：犹三百六十行。
指各种行业。
28.板板六十四：宋时官铸铜钱，每板六十四文，不得增减。
比喻刻板不知变通。
29.十年九不遇：比喻很少有，多年也难遇到一次。
30.三拳不敌四手：比喻人少的敌不过人多的。
31.过五关斩六将：比喻克服重重困难。
32.二者必取其一：只能在两者中选择其中的一种 33.七次量衣一次裁：比喻事先的调查研究工作做得十分充足。
34.多一事不如省一事：指不管闲事，事情越少越好。
同“多一事不如少一事”。
35.百不为多，一不为少：指难得的好人或好东西。
36.绝无仅有：极其少有。
形容非常少有。
形容数目的成语有哪些6 1、不计其数：没法计算数目。
形容很多。
2、不可胜数：胜：尽。
数也数不过来。
形容数量极多。
3、不胜枚举：胜：尽；枚：个。
不能一个个地列举出来。
形容数量很多。
4、成千累万：形容数量极多。
5、成千成万：形容数量极多。
6、千千万万：形容为数极多。
7、千仓万箱：形容因年成好，储存的粮食非常多。
8、千丝万缕：千条... 展开 9、不计其数：没法计算数目。
形容很多。
10、不可胜数：胜：尽。
数也数不过来。
形容数量极多。
11、不胜枚举：胜：尽；枚：个。
不能一个个地列举出来。
形容数量很多。
12、成千累万：形容数量极多。
13、成千成万：形容数量极多。
14、千千万万：形容为数极多。
15、千仓万箱：形容因年成好，储存的粮食非常多。
16、千丝万缕：千条丝，万条线。
原形容一根又一根，数也数不清。
现多形容相互之间种种密切而复杂的联系。
17、万缕千丝：千条丝，万条线。
原形容一根又一根，数也数不清。
现多形容相互之间种种密切而复杂的联系。
18、千头万绪：绪：丝头。
比喻事情的开端，头绪非常多。
也形容事情复杂纷乱。
19、千端万绪：形容事情杂，头绪多。
20、经纬万端：比喻头绪极多。
21、千门万户：形容房屋广大或住户极多。
22、无穷无尽：穷：完。
没有止境，没有限度。
23、层出不穷：层：重复；穷：尽。
接连不断地出现，没有穷尽。
24、源源不绝：源源：水流不断的样子。
形容接连不断。
25、不一而足：足：充足。
指同类的事物不只一个而是很多，无法列举齐全。
26、不知凡几：凡：总共。
不知道一共有多少。
指同类的事物很多。
27、应有尽有：该有的全都有。
形容很齐全。
28、多多益善：益：更加。
越多越好。
29、形形色色：形形：原指生出这种形体；色色：原指生出这种颜色。
指各式各样，种类很多。
30、俯拾即是：俯：低头，弯腰；即：就。
只要低下头来捡取，到处都是。
形容多而易得。
31、触目皆是：触目：接触到视线。
眼睛所看到的地方，到处都是。
32、比比皆是：比比：一个挨一个。
到处都是，形容极其常见。
33、漫山遍野：漫：满；遍：到处。
山上和田野里到处都是。
形容很多。
34、更仆难数：原意是儒行很多，一下子说不完，一件一件说就需要很长时间，即使中间换了人也未必能说完。
后形容人或事物很多，数也数不过来。
35、数见不鲜：数：屡次；鲜：新杀的禽兽，引伸为新鲜。
本指对于常来之客，就不宰杀禽兽招待。
后指常常见到，并不新奇。
36、屡见不鲜：屡：多次；鲜：新鲜，新奇。
常常见到，并不新奇。
37、指不胜屈：指：手指；屈：弯曲。
扳着指头数也数不过来。
形容为数很多。
38、泛滥成灾：江河湖泊的水溢出，造成灾害。
比喻不好的文章或思想到处传播，影响极坏。
39、倾盆大雨：雨大得象盆里的水直往下倒。
形容雨大势急。
40、包罗万象：包罗：包括；万象：宇宙间的一切景象，指各种事物。
形容内容丰富，应有尽有。
41、万象森罗：指天地间纷纷罗列的各种各样的景象。
42、森罗万象：森：众多；罗：罗列；万象：宇宙间各种事物和现象。
指天地间纷纷罗列的各种各样的景象。
形容包含的内容极为丰富。
43、丰富多彩：内容丰富，花色繁多。
44、琳琅满目：琳琅：精美的玉石。
满眼都是珍贵的东西。
形容美好的事物很多。
45、汗牛充栋：栋：栋宇，屋子。
书运输时牛累得出汗，存放时可堆至屋顶。
形容藏书非常多。
46、浩如烟海：浩：广大；烟海：茫茫大海。
形容典籍、图书等极为丰富。
47、恒河沙数：恒河：南亚的大河。
象恒河里的沙粒一样，无法计算。
形容数量很多。
48、满谷满坑：充满了谷，充满了坑。
形容多得很，到处都是。
49、投鞭断流：把所有的马鞭投到江里，就能截断水流。
比喻人马众多，兵力强大。
50、车载斗量：载：装载。
用车载，用斗量。
形容数量很多，不足为奇。
51、洋洋大观：洋洋：盛大、众多的样子；大观：丰富多采的景象。
形容美好的事物众多丰盛。
52、绰绰有余：绰绰：宽裕的样子。
形容房屋或钱财非常宽裕，用不完。
53、绰有余裕：形容态度从容，不慌不忙的样子。
后也指能力、财力足够而有剩馀。
54、史不绝书：书：指记载。
史书上不断有记载。
过去经常发生这样的事情。
55、实繁有徒：实：实在；繁：多；徒：徒众，群众。
实在有不少这样的人。
56、不乏其人：乏：缺少；其：那，那些。
那样的人并不少。
57、大有人在：形容某一种人为数不少。
58、人手一册：人人拿着一本（书）。
多形容书的读者多。
59、翻来复去：翻：翻转。
形容做事多次重复 60、三番五次：番：遍数。
一再，多次。
61、三令五申：令：命令；申：表达，说明。
多次命令和告诫。
62、三推六问：推：推究；问：审问。
旧时指反复审训。
63、接二连三：一个接着一个，接连不断 车载斗量
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